Pour une raison qui m’échappe, la doc de cette fabuleuse extension (pour Firefox) présente les raccourcis clavier par défaut dans un document JSON peu lisible (ou alors c’est moi qui n’ai pas trouvé, mais ce n’est pas bien mieux).

Voici donc ces même raccourcis clavier, maisa dans un format plus lisible :

Navigation

• j: Scroll vers le bas (10 lignes)
• <C-e>: Scroll vers le bas (10 lignes)
• k: Scroll vers le haut (10 lignes)
• <C-y>: Scroll vers le haut (10 lignes)
• h: Scroll vers la gauche (50 pixels)
• l: Scroll vers la droite (50 pixels)
• G: Scroll vers le bas de la page (100%)
• gg: Scroll vers le haut de la page (0%)
• <C-u>: Scroll vers le haut d’une demi-page
• <C-d>: Scroll vers le bas d’une demi-page
• <C-f>: Scroll vers le bas d’une page
• <C-b>: Scroll vers le haut d’une page
• <C-v>: Mode “ignore” (désactive temporairement Trydactyl)
• $: Scroll vers la droite (100%)
• ^: Scroll vers la gauche (0%)
• H: Page précédente (historique)
• L: Page suivante (historique)
• <C-o>: Retour à la page précédente dans l’historique (jumpprev)
• <C-i>: Aller à la page suivante dans l’historique (jumpnext)

Onglets

• d: Fermer l’onglet actuel
• D: Fermer l’onglet précédent et l’onglet actuel
• gx0: Fermer tous les onglets à gauche de l’onglet actuel
• gx$: Fermer tous les onglets à droite de l’onglet actuel
• <<: Déplacer l’onglet vers la gauche
• >>: Déplacer l’onglet vers la droite
• J: Onglet précédent
• K: Onglet suivant
• gt: Onglet suivant (si possible, sinon dernier onglet)
• gT: Onglet précédent
• g^: Aller au premier onglet
• g0: Aller au premier onglet
• g$: Aller au dernier onglet
• ga: Basculer l’audio de l’onglet
• t: Ouvrir un nouvel onglet (avec la commande open)
• T: Ouvrir l’URL actuelle dans un nouvel onglet
• ZZ: Fermer toutes les fenêtres

URL et Recherche

• o: Ouvrir une URL (avec la commande open)
• O: Ouvrir l’URL actuelle (avec la commande open)
• w: Ouvrir une URL dans une nouvelle fenêtre (avec la commande winopen)
• W: Ouvrir l’URL actuelle dans une nouvelle fenêtre (avec la commande winopen)
• s: Ouvrir une URL de recherche (avec la commande open search)
• S: Ouvrir une URL de recherche dans un nouvel onglet (avec la commande tabopen search)
• gh: Aller à la page d’accueil
• gH: Aller à la page d’accueil (forcer)
• gu: Aller au parent de l’URL actuelle
• gU: Aller à la racine de l’URL actuelle
• gf: Afficher le code source de la page
• [c: Incrémenter l’URL (-1)
• ]c: Incrémenter l’URL (+1)
• <C-x>: Incrémenter l’URL (-1)
• <C-a>: Incrémenter l’URL (+1)

Presse-papiers

• yy: Copier l’URL actuelle dans le presse-papiers
• ys: Copier l’URL actuelle (version courte) dans le presse-papiers
• yq: Générer un QR code de l’URL actuelle
• yc: Copier l’URL canonique dans le presse-papiers
• ym: Copier l’URL actuelle au format Markdown dans le presse-papiers
• yo: Copier l’URL actuelle au format Org dans le presse-papiers
• yt: Copier le titre de la page dans le presse-papiers
• p: Ouvrir l’URL du presse-papiers
• P: Ouvrir l’URL du presse-papiers dans un nouvel onglet

Marque-pages

• a: Ajouter un marque-page pour l’URL actuelle
• A: Ajouter un marque-page
• B: Ouvrir tous les marque-pages dans des onglets
• b: Ouvrir un marque-page dans l’onglet actuel

Hints (Indicateurs)

• f: Afficher les hints
• F: Afficher les hints et ouvrir dans un nouvel onglet
• gF: Afficher les hints et ouvrir dans un nouvel onglet en arrière-plan
• ;i: Hint pour les champs de saisie
• ;b: Hint pour les liens (ouvrir en arrière-plan)
• ;o: Hint pour les liens (ouvrir dans l’onglet courant)
• ;I: Hint pour les champs de saisie (forcer)
• ;k: Hint pour les liens (ouvrir dans un nouvel onglet en arrière-plan, sans focus)
• ;K: Hint pour les liens (ouvrir dans un nouvel onglet en arrière-plan, avec focus)
• ;y: Hint pour copier l’URL du lien
• ;Y: Hint pour copier l’URL de l’image
• ;p: Hint pour ouvrir dans un onglet épinglé
• ;P: Hint pour ouvrir dans un onglet épinglé (forcer)
• ;r: Hint pour recharger le lien
• ;s: Hint pour ouvrir une URL de recherche
• ;S: Hint pour ouvrir une URL de recherche dans un nouvel onglet
• ;a: Hint pour copier l’URL du lien avec le texte du lien
• ;A: Hint pour copier l’URL du lien avec le texte du lien (forcer)
• ;;: Hint pour exécuter une commande sur le lien
• ;#: Hint pour copier l’ancre du lien
• ;v: Hint pour ouvrir dans mpvsafe
• ;V: Hint pour ouvrir dans mpv
• ;w: Hint pour ouvrir dans une nouvelle fenêtre
• ;t: Hint pour ouvrir dans un nouvel onglet
• ;O: Hint pour ouvrir dans l’onglet actuel (sans historique)
• ;W: Hint pour ouvrir dans une nouvelle fenêtre (sans historique)
• ;T: Hint pour ouvrir dans un nouvel onglet (sans historique)
• ;d: Hint pour ouvrir dans un nouvel onglet et le mettre en veille
• ;gd: Hint pour ouvrir dans un nouvel onglet en arrière-plan et le mettre en veille
• ;z: Hint pour zoomer sur l’élément
• ;m: Hint pour rechercher l’image sur Google Lens (onglet courant)
• ;M: Hint pour rechercher l’image sur Google Lens (nouvel onglet)
• ;gi: Hint pour les champs de saisie (rapide)
• ;gI: Hint pour les champs de saisie (forcer, rapide)
• ;gk: Hint pour les liens (ouvrir en arrière-plan, sans focus, rapide)
• ;gy: Hint pour copier l’URL du lien (rapide)
• ;gp: Hint pour ouvrir dans un onglet épinglé (rapide)
• ;gP: Hint pour ouvrir dans un onglet épinglé (forcer, rapide)
• ;gr: Hint pour recharger le lien (rapide)
• ;gs: Hint pour ouvrir une URL de recherche (rapide)
• ;gS: Hint pour ouvrir une URL de recherche dans un nouvel onglet (rapide)
• ;ga: Hint pour copier l’URL du lien avec le texte du lien (rapide)
• ;gA: Hint pour copier l’URL du lien avec le texte du lien (forcer, rapide)
• ;g;: Hint pour exécuter une commande sur le lien (rapide)
• ;g#: Hint pour copier l’ancre du lien (rapide)
• ;gv: Hint pour ouvrir dans mpvsafe (rapide)
• ;gw: Hint pour ouvrir dans une nouvelle fenêtre (rapide)
• ;gb: Hint pour les liens (ouvrir en arrière-plan, rapide)
• ;gF: Hint pour les liens (ouvrir en arrière-plan, rapide)
• ;gf: Hint pour les liens (rapide)

Divers

• u: Annuler la dernière action
• U: Annuler la dernière action (fenêtre)
• r: Recharger la page
• R: Recharger la page (hard reload)
• x: Arrêter le chargement de la page
• gi: Focus sur le premier champ de saisie
• g?: rot13
• g!: jumble
• g;: changelistjump -1
• gr: Mode lecture (ancien)
• :: Ouvrir la ligne de commande
• M: gobble 1 quickmark
• v: Hint -h
• Zoom 0.1 true: Zoom avant
• zo: Zoom arrière
• zm: zoom 0.5 true
• zr: zoom -0.5 true
• zM: zoom 0.5 true
• zR: zoom -0.5 true
• zz: zoom 1
• zI: zoom 3
• zO: zoom 0.3
• .: Répéter la dernière commande
• m: gobble 1 markadd
• `: gobble 1 markjump

Mode Ignore

• <S-Insert>: Mode “ignore” (désactive temporairement Trydactyl)
• <AC-Escape>: Mode “ignore”
• <AC->`: Mode “ignore”
• <S-Escape>: Mode “ignore”

Autres

• <Escape>: Retour au mode normal et masquer la ligne de commande
• <C-[>: Retour au mode normal et masquer la ligne de commande
• <F1>: Afficher l’aide
• <A-p>: Épingler l’onglet
• <A-m>: Activer/Désactiver le son de l’onglet
• ]: followpage next
• [: followpage prev

Actions Xdotool

Ces commandes nécessitent xdotool installé. Elles permettent de simuler des clics et des mouvements de souris.

• ;x: Hint -F e => { const pos = tri.dom.getAbsoluteCentre(e); tri.excmds.exclaim_quiet(“xdotool mousemove –sync " + window.devicePixelRatio _pos.x + " " + window.devicePixelRatio_ pos.y + “; xdotool click 1”)} - Clic gauche sur le lien.
• ;c: Hint -F e => { const pos = tri.dom.getAbsoluteCentre(e); tri.excmds.exclaim_quiet(“xdotool mousemove –sync " + window.devicePixelRatio _pos.x + " " + window.devicePixelRatio_ pos.y + “; xdotool click 3”)} - Clic droit sur le lien.
• ;:: Hint -F e => { const pos = tri.dom.getAbsoluteCentre(e); tri.excmds.exclaim_quiet(“xdotool mousemove –sync " + window.devicePixelRatio _pos.x + " " + window.devicePixelRatio_ pos.y)} - Déplacer la souris sur le lien.
• ;X: Hint -F e => { const pos = tri.dom.getAbsoluteCentre(e); tri.excmds.exclaim_quiet(“xdotool mousemove –sync " + window.devicePixelRatio _pos.x + " " + window.devicePixelRatio_ pos.y + “; xdotool keydown ctrl+shift; xdotool click 1; xdotool keyup ctrl+shift”)} - Clic gauche sur le lien avec Ctrl+Shift.

Note: devicePixelRatio est utilisé pour adapter les coordonnées de la souris à la densité de pixels de l’écran.

Easter Egg

• <AS-ArrowUp><AS-ArrowUp><AS-ArrowDown><AS-ArrowDown><AS-ArrowLeft><AS-ArrowRight><AS-ArrowLeft><AS-ArrowRight>ba: open https://www.youtube.com/watch?v=M3iOROuTuMA

Berlin never stops reminding you of what happened there. Several museums examine totalitarianism and the Holocaust; the Memorial to the Murdered Jews of Europe takes up an entire city block. In a sense, though, these larger structures are the least of it. The memorials that sneak up on you—the monument to burned books, which is literally underground, and the thousands of Stolpersteine, or “stumbling stones,” built into sidewalks to commemorate individual Jews, Sinti, Roma, homosexuals, mentally ill people, and others murdered by the Nazis—reveal the pervasiveness of the evils once committed in this place. In early November, when I was walking to a friend’s house in the city, I happened upon the information stand that marks the site of Hitler’s bunker. I had done so many times before. It looks like a neighborhood bulletin board, but it tells the story of the Führer’s final days.

In the late nineteen-nineties and early two-thousands, when many of these memorials were conceived and installed, I visited Berlin often. It was exhilarating to watch memory culture take shape. Here was a country, or at least a city, that was doing what most cultures cannot: looking at its own crimes, its own worst self. But, at some point, the effort began to feel static, glassed in, as though it were an effort not only to remember history but also to insure that only this particular history is remembered—and only in this way. This is true in the physical, visual sense. Many of the memorials use glass: the Reichstag, a building nearly destroyed during the Nazi era and rebuilt half a century later, is now topped by a glass dome; the burned-books memorial lives under glass; glass partitions and glass panes put order to the stunning, once haphazard collection called “Topography of Terror.” As Candice Breitz, a South African Jewish artist who lives in Berlin, told me, “The good intentions that came into play in the nineteen-eighties have, too often, solidified into dogma.”

Among the few spaces where memory representation is not set in apparent permanence are a couple of the galleries in the new building of the Jewish Museum, which was completed in 1999. When I visited in early November, a gallery on the ground floor was showing a video installation called “Rehearsing the Spectacle of Spectres.” The video was set in Kibbutz Be’eri, the community where, on October 7th, Hamas killed more than ninety people—almost one in ten residents—during its attack on Israel, which ultimately claimed more than twelve hundred lives. In the video, Be’eri residents take turns reciting the lines of a poem by one of the community’s members, the poet Anadad Eldan: “. . . from the swamp between the ribs / she surfaced who had submerged in you / and you are constrained not shouting / hunting for the forms that scamper outside.” The video, by the Berlin-based Israeli artists Nir Evron and Omer Krieger, was completed nine years ago. It begins with an aerial view of the area, the Gaza Strip visible, then slowly zooms in on the houses of the kibbutz, some of which looked like bunkers. I am not sure what the artists and the poet had initially meant to convey; now the installation looked like a work of mourning for Be’eri. (Eldan, who is nearly a hundred years old, survived the Hamas attack.)

Down the hallway was one of the spaces that the architect Daniel Libeskind, who designed the museum, called “voids”—shafts of air that pierce the building, symbolizing the absence of Jews in Germany through generations. There, an installation by the Israeli artist Menashe Kadishman, titled “Fallen Leaves,” consists of more than ten thousand rounds of iron with eyes and mouths cut into them, like casts of children’s drawings of screaming faces. When you walk on the faces, they clank, like shackles, or like the bolt handle of a rifle. Kadishman dedicated the work to victims of the Holocaust and other innocent victims of war and violence. I don’t know what Kadishman, who died in 2015, would have said about the current conflict. But, after I walked from the haunting video of Kibbutz Be’eri to the clanking iron faces, I thought of the thousands of residents of Gaza killed in retaliation for the lives of Jews killed by Hamas. Then I thought that, if I were to state this publicly in Germany, I might get in trouble.

On November 9th, to mark the eighty-fifth anniversary of Kristallnacht, a Star of David and the phrase “Nie Wieder Ist Jetzt!”—“Never Again Is Now!”—was projected in white and blue on Berlin’s Brandenburg Gate. That day, the Bundestag was considering a proposal titled “Fulfilling Historical Responsibility: Protecting Jewish Life in Germany,” which contained more than fifty measures intended to combat antisemitism in Germany, including deporting immigrants who commit antisemitic crimes; stepping up activities directed against the Boycott, Divestment, and Sanctions (B.D.S.) movement; supporting Jewish artists “whose work is critical of antisemitism”; implementing a particular definition of antisemitism in funding and policing decisions; and beefing up coöperation between the German and the Israeli armed forces. In earlier remarks, the German Vice-Chancellor, Robert Habeck, who is a member of the Green Party, said that Muslims in Germany should “clearly distance themselves from antisemitism so as not to undermine their own right to tolerance.”

Germany has long regulated the ways in which the Holocaust is remembered and discussed. In 2008, when then Chancellor Angela Merkel spoke before the Knesset, on the sixtieth anniversary of the founding of the state of Israel, she emphasized Germany’s special responsibility not only for preserving the memory of the Holocaust as a unique historical atrocity but also for the security of Israel. This, she went on, was part of Germany’s Staatsräson—the reason for the existence of the state. The sentiment has since been repeated in Germany seemingly every time the topic of Israel, Jews, or antisemitism arises, including in Habeck’s remarks. “The phrase ‘Israel’s security is part of Germany’s Staatsräson’ has never been an empty phrase,” he said. “And it must not become one.”

At the same time, an obscure yet strangely consequential debate on what constitutes antisemitism has taken place. In 2016, the International Holocaust Remembrance Alliance (I.H.R.A.), an intergovernmental organization, adopted the following definition: “Antisemitism is a certain perception of Jews, which may be expressed as hatred toward Jews. Rhetorical and physical manifestations of antisemitism are directed toward Jewish or non-Jewish individuals and/or their property, toward Jewish community institutions and religious facilities.” This definition was accompanied by eleven examples, which began with the obvious—calling for or justifying the killing of Jews—but also included “claiming that the existence of a State of Israel is a racist endeavor” and “drawing comparisons of contemporary Israeli policy to that of the Nazis.”

This definition had no legal force, but it has had extraordinary influence. Twenty-five E.U. member states and the U.S. State Department have endorsed or adopted the I.H.R.A. definition. In 2019, President Donald Trump signed an executive order providing for the withholding of federal funds from colleges where students are not protected from antisemitism as defined by the I.H.R.A. On December 5th of this year, the U.S. House of Representatives passed a nonbinding resolution condemning antisemitism as defined by the I.H.R.A.; it was proposed by two Jewish Republican representatives and opposed by several prominent Jewish Democrats, including New York’s Jerry Nadler.

In 2020, a group of academics proposed an alternative definition of antisemitism, which they called the Jerusalem Declaration. It defines antisemitism as “discrimination, prejudice, hostility or violence against Jews as Jews (or Jewish institutions as Jewish)” and provides examples that help distinguish anti-Israel statements and actions from antisemitic ones. But although some of the preëminent scholars of the Holocaust participated in drafting the declaration, it has barely made a dent in the growing influence of the I.H.R.A. definition. In 2021, the European Commission published a handbook “for the practical use” of the I.H.R.A. definition, which recommended, among other things, using the definition in training law-enforcement officers to recognize hate crimes, and creating the position of state attorney, or coördinator or commissioner for antisemitism.

Germany had already implemented this particular recommendation. In 2018, the country created the Office of the Federal Government Commissioner for Jewish Life in Germany and the Fight Against Antisemitism, a vast bureaucracy that includes commissioners at the state and local level, some of whom work out of prosecutors’ offices or police precincts. Since then, Germany has reported an almost uninterrupted rise in the number of antisemitic incidents: more than two thousand in 2019, more than three thousand in 2021, and, according to one monitoring group, a shocking nine hundred and ninety-four incidents in the month following the Hamas attack. But the statistics mix what Germans call Israelbezogener Antisemitismus—Israel-related antisemitism, such as instances of criticism of Israeli government policies—with violent attacks, such as an attempted shooting at a synagogue, in Halle, in 2019, which killed two bystanders; shots fired at a former rabbi’s house, in Essen, in 2022; and two Molotov cocktails thrown at a Berlin synagogue this fall. The number of incidents involving violence has, in fact, remained relatively steady, and has not increased following the Hamas attack.

There are now dozens of antisemitism commissioners throughout Germany. They have no single job description or legal framework for their work, but much of it appears to consist of publicly shaming those they see as antisemitic, often for “de-singularizing the Holocaust” or for criticizing Israel. Hardly any of these commissioners are Jewish. Indeed, the proportion of Jews among their targets is certainly higher. These have included the German-Israeli sociologist Moshe Zuckermann, who was targeted for supporting the B.D.S. movement, as was the South African Jewish photographer Adam Broomberg.

In 2019, the Bundestag passed a resolution condemning B.D.S. as antisemitic and recommending that state funding be withheld from events and institutions connected to B.D.S. The history of the resolution is telling. A version was originally introduced by the AfD, the radical-right ethnonationalist and Euroskeptic party then relatively new to the German parliament. Mainstream politicians rejected the resolution because it came from the AfD, but, apparently fearful of being seen as failing to fight antisemitism, immediately introduced a similar one of their own. The resolution was unbeatable because it linked B.D.S. to “the most terrible phase of German history.” For the AfD, whose leaders have made openly antisemitic statements and endorsed the revival of Nazi-era nationalist language, the spectre of antisemitism is a perfect, cynically wielded political instrument, both a ticket to the political mainstream and a weapon that can be used against Muslim immigrants.

The B.D.S. movement, which is inspired by the boycott movement against South African apartheid, seeks to use economic pressure to secure equal rights for Palestinians in Israel, end the occupation, and promote the return of Palestinian refugees. Many people find the B.D.S. movement problematic because it does not affirm the right of the Israeli state to exist—and, indeed, some B.D.S. supporters envision a total undoing of the Zionist project. Still, one could argue that associating a nonviolent boycott movement, whose supporters have explicitly positioned it as an alternative to armed struggle, with the Holocaust is the very definition of Holocaust relativism. But, according to the logic of German memory policy, because B.D.S. is directed against Jews—although many of the movement’s supporters are also Jewish—it is antisemitic. One could also argue that the inherent conflation of Jews with the state of Israel is antisemitic, even that it meets the I.H.R.A. definition of antisemitism. And, given the AfD’s involvement and the pattern of the resolution being used largely against Jews and people of color, one might think that this argument would gain traction. One would be wrong.

The German Basic Law, unlike the U.S. Constitution but like the constitutions of many other European countries, has not been interpreted to provide an absolute guarantee of freedom of speech. It does, however, promise freedom of expression not only in the press but in the arts and sciences, research, and teaching. It’s possible that, if the B.D.S. resolution became law, it would be deemed unconstitutional. But it has not been tested in this way. Part of what has made the resolution peculiarly powerful is the German state’s customary generosity: almost all museums, exhibits, conferences, festivals, and other cultural events receive funding from the federal, state, or local government. “It has created a McCarthyist environment,” Candice Breitz, the artist, told me. “Whenever we want to invite someone, they” — meaning whatever government agency may be funding an event — “Google their name with ‘B.D.S.,’ ‘Israel,’ ‘apartheid.’ ”

Acouple of years ago, Breitz, whose art deals with issues of race and identity, and Michael Rothberg, who holds a Holocaust studies chair at the University of California, Los Angeles, tried to organize a symposium on German Holocaust memory, called “We Need to Talk.” After months of preparations, they had their state funding pulled, likely because the program included a panel connecting Auschwitz and the genocide of the Herero and the Nama people carried out between 1904 and 1908 by German colonizers in what is now Namibia. “Some of the techniques of the Shoah were developed then,” Breitz said. “But you are not allowed to speak about German colonialism and the Shoah in the same breath because it is a ‘levelling.’ ”

The insistence on the singularity of the Holocaust and the centrality of Germany’s commitment to reckoning with it are two sides of the same coin: they position the Holocaust as an event that Germans must always remember and mention but don’t have to fear repeating, because it is unlike anything else that’s ever happened or will happen. The German historian Stefanie Schüler-Springorum, who heads the Centre for Research on Antisemitism, in Berlin, has argued that unified Germany turned the reckoning with the Holocaust into its national idea, and as a result “any attempt to advance our understanding of the historical event itself, through comparisons with other German crimes or other genocides, can [be] and is being perceived as an attack on the very foundation of this new nation-state.” Perhaps that’s the meaning of “Never again is now.”

Some of the great Jewish thinkers who survived the Holocaust spent the rest of their lives trying to tell the world that the horror, while uniquely deadly, should not be seen as an aberration. That the Holocaust happened meant that it was possible—and remains possible. The sociologist and philosopher Zygmunt Bauman argued that the massive, systematic, and efficient nature of the Holocaust was a function of modernity—that, although it was by no means predetermined, it fell in line with other inventions of the twentieth century. Theodor Adorno studied what makes people inclined to follow authoritarian leaders and sought a moral principle that would prevent another Auschwitz.

In 1948, Hannah Arendt wrote an open letter that began, “Among the most disturbing political phenomena of our times is the emergence in the newly created state of Israel of the ‘Freedom Party’ (Tnuat Haherut), a political party closely akin in its organization, methods, political philosophy, and social appeal to the Nazi and Fascist parties.” Just three years after the Holocaust, Arendt was comparing a Jewish Israeli party to the Nazi Party, an act that today would be a clear violation of the I.H.R.A.’s definition of antisemitism. Arendt based her comparison on an attack carried out in part by the Irgun, a paramilitary predecessor of the Freedom Party, on the Arab village of Deir Yassin, which had not been involved in the war and was not a military objective. The attackers “killed most of its inhabitants—240 men, women, and children—and kept a few of them alive to parade as captives through the streets of Jerusalem.”

The occasion for Arendt’s letter was a planned visit to the United States by the party’s leader, Menachem Begin. Albert Einstein, another German Jew who fled the Nazis, added his signature. Thirty years later, Begin became Prime Minister of Israel. Another half century later, in Berlin, the philosopher Susan Neiman, who leads a research institute named for Einstein, spoke at the opening of a conference called “Hijacking Memory: The Holocaust and the New Right.” She suggested that she might face repercussions for challenging the ways in which Germany now wields its memory culture. Neiman is an Israeli citizen and a scholar of memory and morals. One of her books is called “Learning from the Germans: Race and the Memory of Evil.” In the past couple of years, Neiman said, memory culture had “gone haywire.”

Germany’s anti-B.D.S. resolution, for example, has had a distinct chilling effect on the country’s cultural sphere. The city of Aachen took back a ten-thousand-euro prize it had awarded to the Lebanese-American artist Walid Raad; the city of Dortmund and the jury for the fifteen-thousand-euro Nelly Sachs Prize similarly rescinded the honor that they had bestowed on the British-Pakistani writer Kamila Shamsie. The Cameroonian political philosopher Achille Mbembe had his invitation to a major festival questioned after the federal antisemitism commissioner accused him of supporting B.D.S. and “relativizing the Holocaust.” (Mbembe has said that he is not connected with the boycott movement; the festival itself was cancelled because of covid.) The director of Berlin’s Jewish Museum, Peter Schäfer, resigned in 2019 after being accused of supporting B.D.S.—he did not, in fact, support the boycott movement, but the museum had posted a link, on Twitter, to a newspaper article that included criticism of the resolution. The office of Benjamin Netanyahu had also asked Merkel to cut the museum’s funding because, in the Israeli Prime Minister’s opinion, its exhibition on Jerusalem paid too much attention to the city’s Muslims. (Germany’s B.D.S. resolution may be unique in its impact but not in its content: a majority of U.S. states now have laws on the books that equate the boycott with antisemitism and withhold state funding from people and institutions that support it.)

After the “We Need to Talk” symposium was cancelled, Breitz and Rothberg regrouped and came up with a proposal for a symposium called “We Still Need to Talk.” The list of speakers was squeaky clean. A government entity vetted everyone and agreed to fund the gathering. It was scheduled for early December. Then Hamas attacked Israel. “We knew that after that every German politician would see it as extremely risky to be connected with an event that had Palestinian speakers or the word ‘apartheid,’ ” Breitz said. On October 17th, Breitz learned that funding had been pulled. Meanwhile, all over Germany, police were cracking down on demonstrations that call for a ceasefire in Gaza or manifest support for Palestinians. Instead of a symposium, Breitz and several others organized a protest. They called it “We Still Still Still Still Need to Talk.” About an hour into the gathering, police quietly cut through the crowd to confiscate a cardboard poster that read “From the River to the Sea, We Demand Equality.” The person who had brought the poster was a Jewish Israeli woman.

The “Fulfilling Historical Responsibility” proposal has since languished in committee. Still, the performative battle against antisemitism kept ramping up. In November, the planning of Documenta, one of the art world’s most important shows, was thrown into disarray after the newspaper Süddeutsche Zeitung dug up a petition that a member of the artistic organizing committee, Ranjit Hoskote, had signed in 2019. The petition, written to protest a planned event on Zionism and Hindutva in Hoskote’s home town of Mumbai, denounced Zionism as “a racist ideology calling for a settler-colonial, apartheid state where non-Jews have unequal rights, and in practice, has been premised on the ethnic cleansing of Palestinians.” The Süddeutsche Zeitung reported on it under the heading “Antisemitism.” Hoskote resigned and the rest of the committee followed suit. A week later, Breitz read in a newspaper that a museum in Saarland had cancelled an exhibit of hers, which had been planned for 2024, “in view of the media coverage about the artist in connection with her controversial statements in the context of Hamas’ war of aggression against the state of Israel.”

This November, I left Berlin to travel to Kyiv, traversing, by train, Poland and then Ukraine. This is as good a place as any to say a few things about my relationship to the Jewish history of these lands. Many American Jews go to Poland to visit what little, if anything, is left of the old Jewish quarters, to eat food reconstructed according to recipes left by long-extinguished families, and to go on tours of Jewish history, Jewish ghettos, and Nazi concentration camps. I am closer to this history. I grew up in the Soviet Union in the nineteen-seventies, in the ever-present shadow of the Holocaust, because only a part of my family had survived it and because Soviet censors suppressed any public mention of it. When, around the age of nine, I learned that some Nazi war criminals were still on the loose, I stopped sleeping. I imagined one of them climbing in through our fifth-floor balcony to snatch me.

During summers, our cousin Anna and her sons would visit from Warsaw. Her parents had decided to kill themselves after the Warsaw Ghetto burned down. Anna’s father threw himself in front of a train. Anna’s mother tied the three-year-old Anna to her waist with a shawl and jumped into a river. They were plucked out of the water by a Polish man, and survived the war by hiding in the countryside. I knew the story, but I wasn’t allowed to mention it. Anna was an adult when she learned that she was a Holocaust survivor, and she waited to tell her own kids, who were around my age. The first time I went to Poland, in the nineteen-nineties, was to research the fate of my great-grandfather, who spent nearly three years in the Białystok Ghetto before being killed in Majdanek.

The Holocaust memory wars in Poland have run in parallel with Germany’s. The ideas being battled out in the two countries are different, but one consistent feature is the involvement of right-wing politicians in conjunction with the state of Israel. As in Germany, the nineteen-nineties and two-thousands saw ambitious memorialization efforts, both national and local, that broke through the silence of the Soviet years. Poles built museums and monuments that commemorated the Jews killed in the Holocaust—which claimed half of its victims in Nazi-occupied Poland—and the Jewish culture that was lost with them. Then the backlash came. It coincided with the rise to power of the right-wing, illiberal Law and Justice Party, in 2015. Poles now wanted a version of history in which they were victims of the Nazi occupation alongside the Jews, whom they tried to protect from the Nazis.

This was not true: instances of Poles risking their lives to save Jews from the Germans, as in the case of my cousin Anna, were exceedingly rare, while the opposite—entire communities or structures of the pre-occupation Polish state, such as the police or city offices, carrying out the mass murder of Jews—was common. But historians who studied the Poles’ role in the Holocaust came under attack. The Polish-born Princeton historian Jan Tomasz Gross was interrogated and threatened with prosecution for writing that Poles killed more Polish Jews than Germans. The Polish authorities hounded him even after he retired. The government squeezed Dariusz Stola, the head of polin, Warsaw’s innovative museum of Polish Jewish history, out of his post. The historians Jan Grabowski and Barbara Engelking were dragged into court for writing that the mayor of a Polish village had been a collaborator in the Holocaust.

When I wrote about Grabowski and Engleking’s case, I received some of the scariest death threats of my life. (I’ve been sent a lot of death threats; most are forgettable.) One, sent to a work e-mail address, read, “If you keep writing lies about Poland and the Poles, I will deliver these bullets to your body. See the attachment! Five of them in every kneecap, so you won’t walk again. But if you continue to spread your Jewish hatred, I will deliver next 5 bullets in your pussy. The third step you won’t notice. But don’t worry, I’m not visiting you next week or eight weeks, I’ll be back when you forget this e-mail, maybe in 5 years. You’re on my list. . . .” The attachment was a picture of two shiny bullets in the palm of a hand. The Auschwitz-Birkenau State Museum, headed by a government appointee, tweeted a condemnation of my article, as did the account of the World Jewish Congress. A few months later, a speaking invitation to a university fell through because, the university told my speaking agent, it had emerged that I might be an antisemite.

Throughout the Polish Holocaust-memory wars, Israel maintained friendly relations with Poland. In 2018, Netanyahu and the Polish Prime Minister, Mateusz Morawiecki, issued a joint statement against “actions aimed at blaming Poland or the Polish nation as a whole for the atrocities committed by the Nazis and their collaborators of different nations.” The statement asserted, falsely, that “structures of the Polish underground state supervised by the Polish government-in-exile created a mechanism of systematic help and support to Jewish people.” Netanyahu was building alliances with the illiberal governments of Central European countries, such as Poland and Hungary, in part to prevent an anti-occupation consensus from solidifying in the European Union. For this, he was willing to lie about the Holocaust.

Each year, tens of thousands of Israeli teen-agers travel to the Auschwitz museum before graduating from high school (though last year the trips were called off over security issues and the Polish government’s growing insistence that Poles’ involvement in the Holocaust be written out of history). It is a powerful, identity-forming trip that comes just a year or two before young Israelis join the military. Noam Chayut, a founder of Breaking the Silence, an anti-occupation advocacy group in Israel, has written of his own high-school trip, which took place in the late nineteen-nineties, “Now, in Poland, as a high-school adolescent, I began to sense belonging, self-love, power and pride, and the desire to contribute, to live and be strong, so strong that no one would ever try to hurt me.”

Chayut took this feeling into the I.D.F., which posted him to the occupied West Bank. One day he was putting up property-confiscation notices. A group of children was playing nearby. Chayut flashed what he considered a kind and non-threatening smile at a little girl. The rest of the children scampered off, but the girl froze, terrified, until she, too, ran away. Later, when Chayut published a book about the transformation this encounter precipitated, he wrote that he wasn’t sure why it was this girl: “After all, there was also the shackled kid in the Jeep and the girl whose family home we had broken into late at night to remove her mother and aunt. And there were plenty of children, hundreds of them, screaming and crying as we rummaged through their rooms and their things. And there was the child from Jenin whose wall we blasted with an explosive charge that blew a hole just a few centimeters from his head. Miraculously, he was uninjured, but I’m sure his hearing and his mind were badly impaired.” But in the eyes of that girl, on that day, Chayut saw a reflection of annihilatory evil, the kind that he had been taught existed, but only between 1933 and 1945, and only where the Nazis ruled. Chayut called his book “The Girl Who Stole My Holocaust.”

I took the train from the Polish border to Kyiv. Nearly thirty-four thousand Jews were shot at Babyn Yar, a giant ravine on the outskirts of the city, in just thirty-six hours in September, 1941. Tens of thousands more people died there before the war was over. This was what is now known as the Holocaust by bullets. Many of the countries in which these massacres took place—the Baltics, Belarus, Ukraine—were re-colonized by the Soviet Union following the Second World War. Dissidents and Jewish cultural activists risked their freedom to maintain a memory of these tragedies, to collect testimony and names, and, where possible, to clean up and protect the sites themselves. After the fall of the Soviet Union, memorialization projects accompanied efforts to join the European Union. “Holocaust recognition is our contemporary European entry ticket,” the historian Tony Judt wrote in his 2005 book, “Postwar.”

In the Rumbula forest, outside of Riga, for example, where some twenty-five thousand Jews were murdered in 1941, a memorial was unveiled in 2002, two years before Latvia was admitted to the E.U. A serious effort to commemorate Babyn Yar coalesced after the 2014 revolution that set Ukraine on an aspirational path to the E.U. By the time Russia invaded Ukraine, in February, 2022, several smaller structures had been completed and ambitious plans for a larger museum complex were in place. With the invasion, construction halted. One week into the full-scale war, a Russian missile hit directly next to the memorial complex, killing at least four people. Since then, some of the people associated with the project have reconstituted themselves as a team of war-crimes investigators.

The Ukrainian President, Volodymyr Zelensky, has waged an earnest campaign to win Israeli support for Ukraine. In March, 2022, he delivered a speech to the Knesset, in which he didn’t stress his own Jewish heritage but focussed on the inextricable historical connection between Jews and Ukrainians. He drew unambiguous parallels between the Putin regime and the Nazi Party. He even claimed that eighty years ago Ukrainians rescued Jews. (As with Poland, any claim that such aid was widespread is false.) But what worked for the right-wing government of Poland did not work for the pro-Europe President of Ukraine. Israel has not given Ukraine the help it has begged for in its war against Russia, a country that openly supports Hamas and Hezbollah.

Still, both before and after the October 7th attack, the phrase I heard in Ukraine possibly more than any other was “We need to be like Israel.” Politicians, journalists, intellectuals, and ordinary Ukrainians identify with the story Israel tells about itself, that of a tiny but mighty island of democracy standing strong against enemies who surround it. Some Ukrainian left-wing intellectuals have argued that Ukraine, which is fighting an anti-colonial war against an occupying power, should see its reflection in Palestine, not Israel. These voices are marginal and most often belong to young Ukrainians who are studying or have studied abroad. Following the Hamas attack, Zelensky wanted to rush to Israel as a show of support and unity between Israel and Ukraine. Israeli authorities seem to have other ideas—the visit has not happened.

While Ukraine has been unsuccessfully trying to get Israel to acknowledge that Russia’s invasion resembles Nazi Germany’s genocidal aggression, Moscow has built a propaganda universe around portraying Zelensky’s government, the Ukrainian military, and the Ukrainian people as Nazis. The Second World War is the central event of Russia’s historical myth. During Vladimir Putin’s reign, as the last of the people who lived through the war have been dying, commemorative events have turned into carnivals that celebrate Russian victimhood. The U.S.S.R. lost at least twenty-seven million people in that war, a disproportionate number of them Ukrainians. The Soviet Union and Russia have fought in wars almost continuously since 1945, but the word “war” is still synonymous with the Second World War and the word “enemy” is used interchangeably with “fascist” and “Nazi.” This made it that much easier for Putin, in declaring a new war, to brand Ukrainians as Nazis.

Netanyahu has compared the Hamas murders at the music festival to the Holocaust by bullets. This comparison, picked up and recirculated by world leaders, including President Biden, serves to bolster Israel’s case for inflicting collective punishment on the residents of Gaza. Similarly, when Putin says “Nazi” or “fascist,” he means that the Ukrainian government is so dangerous that Russia is justified in carpet-bombing and laying siege to Ukrainian cities and killing Ukrainian civilians. There are significant differences, of course: Russia’s claims that Ukraine attacked it first, and its portrayals of the Ukrainian government as fascist, are false; Hamas, on the other hand, is a tyrannical power that attacked Israel and committed atrocities that we cannot yet fully comprehend. But do these differences matter when the case being made is for killing children?

In the first weeks of Russia’s full-scale invasion of Ukraine, when its troops were occupying the western suburbs of Kyiv, the director of Kyiv’s museum of the Second World War, Yurii Savchuk, was living at the museum and rethinking the core exhibit. One day after the Ukrainian military drove the Russians out of the Kyiv region, he met with the commander-in-chief of the Ukrainian armed forces, Valerii Zaluzhnyi, and got permission to start collecting artifacts. Savchuk and his staff went to Bucha, Irpin, and other towns and cities that had just been “deoccupied,” as Ukrainians have taken to saying, and interviewed people who had not yet told their stories. “This was before the exhumations and the reburials,” Savchuk told me. “We saw the true face of war, with all its emotions. The fear, the terror, was in the atmosphere, and we absorbed it with the air.”

In May, 2022, the museum opened a new exhibit, titled “Ukraine – Crucifixion.” It begins with a display of Russian soldiers’ boots, which Savchuk’s team had collected. It’s an odd reversal: both the Auschwitz museum and the Holocaust museum in Washington, D.C., have displayed hundreds or thousands of shoes that belonged to victims of the Holocaust. They convey the scale of loss, even as they show only a tiny fraction of it. The display in Kyiv shows the scale of the menace. The boots are arranged on the floor of the museum in the pattern of a five-pointed star, the symbol of the Red Army that has become as sinister in Ukraine as the swastika. In September, Kyiv removed five-pointed stars from a monument to the Second World War in what used to be called Victory Square—it’s been renamed because the very word “Victory” connotes Russia’s celebration in what it still calls the Great Patriotic War. The city also changed the dates on the monument, from “1941-1945”—the years of the war between the Soviet Union and Germany—to “1939-1945.” Correcting memory one monument at a time.

In 1954, an Israeli court heard a libel case involving a Hungarian Jew named Israel Kastner. A decade earlier, when Germany occupied Hungary and belatedly rushed to implement the mass murder of its Jews, Kastner, as a leader of the Jewish community, entered into negotiations with Adolf Eichmann himself. Kastner proposed to buy the lives of Hungary’s Jews with ten thousand trucks. When this failed, he negotiated to save sixteen hundred and eighty-five people by transporting them by chartered train to Switzerland. Hundreds of thousands of other Hungarian Jews were loaded onto trains to death camps. A Hungarian Jewish survivor had publicly accused Kastner of having collaborated with the Germans. Kastner sued for libel and, in effect, found himself on trial. The judge concluded that Kastner had “sold his soul to the devil.”

The charge of collaboration against Kastner rested on the allegation that he had failed to tell people that they were going to their deaths. His accusers argued that, had he warned the deportees, they would have rebelled, not gone to the death camps like sheep to slaughter. The trial has been read as the beginning of a discursive standoff in which the Israeli right argues for preëmptive violence and sees the left as willfully defenseless. By the time of the trial, Kastner was a left-wing politician; his accuser was a right-wing activist.

Seven years later, the judge who had presided over the Kastner libel trial was one of the three judges in the trial of Adolf Eichmann. Here was the devil himself. The prosecution argued that Eichmann represented but one iteration of the eternal threat to the Jews. The trial helped to solidify the narrative that, to prevent annihilation, Jews should be prepared to use force preëmptively. Arendt, reporting on the trial, would have none of this. Her phrase “the banality of evil” elicited perhaps the original accusations, levelled against a Jew, of trivializing the Holocaust. She wasn’t. But she saw that Eichmann was no devil, that perhaps the devil didn’t exist. She had reasoned that there was no such thing as radical evil, that evil was always ordinary even when it was extreme—something “born in the gutter,” as she put it later, something of “utter shallowness.”

Arendt also took issue with the prosecution’s story that Jews were the victims of, as she put it, “a historical principle stretching from Pharaoh to Haman—the victim of a metaphysical principle.” This story, rooted in the Biblical legend of Amalek, a people of the Negev Desert who repeatedly fought the ancient Israelites, holds that every generation of Jews faces its own Amalek. I learned this story as a teen-ager; it was the first Torah lesson I ever received, taught by a rabbi who gathered the kids in a suburb of Rome where Jewish refugees from the Soviet Union lived while waiting for their papers to enter the United States, Canada, or Australia. In this story, as told by the prosecutor in the Eichmann trial, the Holocaust is a predetermined event, part of Jewish history—and only Jewish history. The Jews, in this version, always have a well-justified fear of annihilation. Indeed, they can survive only if they act as though annihilation were imminent.

When I first learned the legend of Amalek, it made perfect sense to me. It described my knowledge of the world; it helped me connect my experience of getting teased and beaten up to my great-grandmother’s admonitions that using household Yiddish expressions in public was dangerous, to the unfathomable injustice of my grandfather and great-grandfather and scores of other relatives being killed before I was born. I was fourteen and lonely. I knew myself and my family to be victims, and the legend of Amalek imbued my sense of victimhood with meaning and a sense of community.

Netanyahu has been brandishing Amalek in the wake of the Hamas attack. The logic of this legend, as he wields it—that Jews occupy a singular place in history and have an exclusive claim on victimhood—has bolstered the anti-antisemitism bureaucracy in Germany and the unholy alliance between Israel and the European far right. But no nation is all victim all the time or all perpetrator all the time. Just as much of Israel’s claim to impunity lies in the Jews’ perpetual victim status, many of the country’s critics have tried to excuse Hamas’s act of terrorism as a predictable response to Israel’s oppression of Palestinians. Conversely, in the eyes of Israel’s supporters, Palestinians in Gaza can’t be victims because Hamas attacked Israel first. The fight over one rightful claim to victimhood runs on forever.

For the last seventeen years, Gaza has been a hyperdensely populated, impoverished, walled-in compound where only a small fraction of the population had the right to leave for even a short amount of time—in other words, a ghetto. Not like the Jewish ghetto in Venice or an inner-city ghetto in America but like a Jewish ghetto in an Eastern European country occupied by Nazi Germany. In the two months since Hamas attacked Israel, all Gazans have suffered from the barely interrupted onslaught of Israeli forces. Thousands have died. On average, a child is killed in Gaza every ten minutes. Israeli bombs have struck hospitals, maternity wards, and ambulances. Eight out of ten Gazans are now homeless, moving from one place to another, never able to get to safety.

The term “open-air prison” seems to have been coined in 2010 by David Cameron, the British Foreign Secretary who was then Prime Minister. Many human-rights organizations that document conditions in Gaza have adopted the description. But as in the Jewish ghettoes of Occupied Europe, there are no prison guards—Gaza is policed not by the occupiers but by a local force. Presumably, the more fitting term “ghetto” would have drawn fire for comparing the predicament of besieged Gazans to that of ghettoized Jews. It also would have given us the language to describe what is happening in Gaza now. The ghetto is being liquidated.

The Nazis claimed that ghettos were necessary to protect non-Jews from diseases spread by Jews. Israel has claimed that the isolation of Gaza, like the wall in the West Bank, is required to protect Israelis from terrorist attacks carried out by Palestinians. The Nazi claim had no basis in reality, while the Israeli claim stems from actual and repeated acts of violence. These are essential differences. Yet both claims propose that an occupying authority can choose to isolate, immiserate—and, now, mortally endanger—an entire population of people in the name of protecting its own.

From the earliest days of Israel’s founding, the comparison of displaced Palestinians to displaced Jews has presented itself, only to be swatted away. In 1948, the year the state was created, an article in the Israeli newspaper Maariv described the dire conditions—“old people so weak they were on the verge of death”; “a boy with two paralyzed legs”; “another boy whose hands were severed”—in which Palestinians, mostly women and children, departed the village of Tantura after Israeli troops occupied it: “One woman carried her child in one arm and with the other hand she held her elderly mother. The latter couldn’t keep up the pace, she yelled and begged her daughter to slow down, but the daughter did not consent. Finally the old lady collapsed onto the road and couldn’t move. The daughter pulled out her hair … lest she not make it on time. And worse than this was the association to Jewish mothers and grandmothers who lagged this way on the roads under the crop of murderers.” The journalist caught himself. “There is obviously no room for such a comparison,” he wrote. “This fate—they brought upon themselves.”

Jews took up arms in 1948 to claim land that was offered to them by a United Nations decision to partition what had been British-controlled Palestine. The Palestinians, supported by surrounding Arab states, did not accept the partition and Israel’s declaration of independence. Egypt, Syria, Iraq, Lebanon, and Transjordan invaded the proto-Israeli state, starting what Israel now calls the War of Independence. Hundreds of thousands of Palestinians fled the fighting. Those who did not were driven out of their villages by Israeli forces. Most of them were never able to return. The Palestinians remember 1948 as the Nakba, a word that means “catastrophe” in Arabic, just as Shoah means “catastrophe” in Hebrew. That the comparison is unavoidable has compelled many Israelis to assert that, unlike the Jews, Palestinians brought their catastrophe on themselves.

The day I arrived in Kyiv, someone handed me a thick book. It was the first academic study of Stepan Bandera to be published in Ukraine. Bandera is a Ukrainian hero: he fought against the Soviet regime; dozens of monuments to him have appeared since the collapse of the U.S.S.R. He ended up in Germany after the Second World War, led a partisan movement from exile, and died after being poisoned by a K.G.B. agent, in 1959. Bandera was also a committed fascist, an ideologue who wanted to build a totalitarian regime. These facts are detailed in the book, which has sold about twelve hundred copies. (Many bookstores have refused to carry it.) Russia makes gleeful use of Ukraine’s Bandera cult as evidence that Ukraine is a Nazi state. Ukrainians mostly respond by whitewashing Bandera’s legacy. It is ever so hard for people to wrap their minds around the idea that someone could have been the enemy of your enemy and yet not a benevolent force. A victim and also a perpetrator. Or vice versa.

Voilà pourquoi il est important d’appréhender ses premières œuvres, ce qu’Alice Kaplan appelle sa trilogie, comme une réussite d’avant guerre. Roman, pièce de théâtre, texte philosophique, cette trilogie possède une cohérence horizontale (la mort, le bonheur) aussi bien que verticale ou linguistique; le croisement de ces deux dimensions constitue une expérimentation linguistique impossible à répéter, proprement unique. Celle de //L’Étranger//, avec son récit écrit dans un passé composé n’ayant absolument rien de familier, est bien connu du grand public ; mais les indicibles condamnations à mort prononcées par Caligula, l’impossible philosophe du Mythe de Sisyphe, l’écart entre les deux parties de L’Etranger, tout contraste à apprécier, tant que production linguistique, c’est un tour de force que Camus n’égalera plus jamais. Après son arrivée en France, tout cela cède la place à une mauvaise foi linguistique que l’ouvrage d’Olivier Gloag a le grand mérite de situer, voire d’expliquer: en effet, la mise en partage de la langue métropolitaine vient soudain troubler l’éclatant ciel bleu d’une langue coloniale, d’une Tipasa linguistique. En Algérie, Camus peut se montrer critique et plus anticolonialiste qu’il le sera jamais; en France, les choses sont plus compliquées; et quand la révolution lui demande de prendre parti, il n’a ni l’envie ni, peut-être, la capacité de le faire.

La critique de Camus nous demande aussi, injustement, de prendre parti; et il est commode de prendre parti contre Sartre (ou peut-être, comme c’est le cas ici, pour Sartre). Mais comment apprécier les positions de Camus et la production littéraire qu’elles impliquent sans une connaissance, même rudimentaire, de sa situation? De la même façon, comment apprécier le sens de sa dramatisation d’un bonheur soustrait au temps sans éprouver aussi l’horreur et l’immédiateté de son pressentiment de la mort?

En lisant ce livre, vous constaterez que ses critiques visent moins Camus lui-même que sa canonisation //mainstream//; et, par-dessus le marché, la canonisation de son image plutôt que de son œuvre. Par là, nous entrons dans un débat plus politique que littéraire, un débat qui implique la récupération de l’art à des fins idéologiques et qu’il faut analyser en tant que tel (même si l’écrivain peut y avoir sa part de complicité).

Celles et ceux qui admirent Camus pour ses idées politiques seront probablement surpris de constater la discordance entre l’image qu’ils s’en font et les œuvres elles-mêmes. Certes, l’anticonformisme qu’ils aiment à lui attribuer s’est exacerbé au fil des années et jusqu’à sa mort précoce ; il n’a toutefois pas grand-chose à voir avec cette trilogie de jeunesse dans laquelle Caligula entreprend de démontrer la valeur de la vie grâce à sa pédagogie létale. Mais les lecteurs de ce livre – de gauche comme de droite – seront stupéfaits de découvrir que le vitalisme soi-disant méditerranéen de Camus s’enracine en vérité dans le Front populaire et dans l’enthousiasme politique de cette période, toile de fond plus durable que ne l’est l’héroïsme supposé de l’écrivain au sein d’une Résistance qui était en tout cas une configuration singulière à la France, essentiellement antifasciste et provisoviétique. Sans surprise, l’après-guerre a apporté son lot de complications politiques, qui ont contraint les intellectuels français à un choix douloureux entre les États-Unis et l’Union soviétique. Dans le cas de Camus, à ce choix venait se superposer un autre, spécifiquement algérien, entre colonialisme et libération, choix qui a donné lieu aux contradictions qu’il s’est révélé incapable de maîtriser dans ses œuvres ultérieures. Ces contradictions, il a souvent pu les masquer sous l’aspect d’un choix entre violence et sacrifice, quand il ne les a pas totalement évacuées en les transformant en questions philosophiques pures.

Le présent ouvrage déploie la toile de fond qui, seule, permet de rendre intelligibles les stratégies littéraires et idéologiques de Camus - si atroces qu’elles puissent être. Parce qu’elles interdisent de faire de lui une icône vaguement libérale et humaniste, elles le libèrent des manipulations de l’//establishment// politique et nous permettent de mesurer dans sa complexité la véritable originalité d’une œuvre historique menacée par une propagande apolitique mise au service d’une tentation antipolitique plus inacceptable encore.

Traduit de l’anglais par Nicolas Vieillescazes

Publié dans le Monde Diplomatique d’octobre 1993, puis dans le «Manière de voir» de février-mars 2018

Dès le départ, l’écrivain américain d’origine palestinienne Edward W. Said fut l’un des contempteurs les plus radicaux de l’accord d’Oslo conclu entre l’Organisation de libération de la Palestine (OLP) et Israël. Pour cet intellectuel emblématique, le texte entérinait la renonciation, par l’OLP, aux revendications et aspirations des Palestiniens.

Rien ne transparaissait, dans la grande célébration médiatique du 13 septembre 1993 à Washington, de la capitulation infligée aux Palestiniens. En échange d’une poignée de main, ceux-ci voyaient soudain la plupart de leurs droits mis en suspens. Le rituel de la réconciliation entre Yasser Arafat et Itzhak Rabin, sous l’œil impérial du président américain, a éclipsé une vérité qui pourtant doit être dite : l’accord d’Oslo est un acte de reddition du peuple palestinien, une sorte de traité de Versailles. Le pire, c’est qu’à cause des quinze dernières années, l’organisation de la Palestine (OLP) aurait pu à maintes reprises négocier un accord meilleur que ce plan Allon² nouvelle manière, et à de moindres concessions unilatérales. Mais sa direction – elle ne le savait que trop – avait refusé toutes les ouvertures qui lui en offraient l’occasion.

Pour prendre un exemple, à la fin des années 1970, le secrétaire d’État américain Cyrus Vance m’avait demandé de convaincre Arafat d’accepter la résolution 242 du Conseil de sécurité assortie d’une réserve formulée par l’OLP (et acceptée par les Etats-Unis) pour insister sur les droits nationaux du peuple Palestinien sur l’autodétermination. Vance m’assura que les États-Unis reconnaîtraient immédiatement l’OLP et ouvriraient des négociations entre la centrale palestinienne et Israël. Arafat a catégoriquement repoussé cette offre, comme, plus tard, il a refusé de saisir d’autres occasions similaires.

Vint la guerre du Golfe et les désastreuses prises de position de l’OLP qui lui firent perdre encore du terrain. À l’exception des décisions du Conseil national palestinien de 1988³, les bénéfices de l’Intifada ont été dilapidés. Ceux qui ont les avocats de l’accord israélo-palestinien prétendent qu’il n’y avait pas d’autre choix : mais ils oublient de dire que, s’ils sont arrivés là, c’est pour avoir refusé toutes les autres possibilités.

L’autodétermination n’a de sens que si elle conduit les Palestiniens à la liberté, à la souveraineté et à l’égalité et non à une perpétuelle soumission à Israël. Beaucoup de responsables et d’intellectuels palestiniens persistent à présenter l’accord intérimaire comme une « victoire ». M. Nabil Chaath, conseiller politique d’Arafat, a même parlé à ce propos de « complète parité » entre Israéliens et Palestiniens. Mais c’est M. James Baker, ancien secrétaire d’État américain, qui a déclaré, dans un entretien télévisé, qu’Israël n’a rien cédé, à part sa reconnaissance de « l’OLP comme représentant du peuple palestinien ». À la BBC, le 14 septembre 1993, l’écrivain Amos Oz, qui se range parmi les « colombes » en Israël, a reconnu que « cela est la deuxième grande victoire du sionisme dans toute son histoire ».

En revanche, la reconnaissance du droit d’Israël à exister implique une série de renoncements de la part des Palestiniens : renonciation à la charte de l’OLP, à la violence et au terrorisme et à toutes les résolutions de l’ONU, à l’exception des 242 et 338, qui ne disent pas un mot des Palestiniens, de leurs droits ou de leurs aspirations. Car, on le sait, bien d’autres résolutions ont été votées qui, depuis 1948, reconnaissent des droits aux réfugiés de Palestine, notamment le droit au retour ou à des compensations. D’autres textes, en d’autres enceintes internationales – Communauté européenne, Mouvement des non-alignés, Organisation de la conférence islamique, Ligue arabe et, à nouveau, ONU – ont dénoncé les colonies de peuplement israéliennes, les annexions de Jérusalem et du Golan, les crimes commis par l’occupant.

L’Intifada n’incarnait pas le terrorisme et la violence, mais le droit de résister. L’OLP y a renoncé, bien qu’Israël continue d’occuper la Cisjordanie et Gaza. Dans le document signé le 13 septembre 1993, la sécurité d’Israël est la considération dominante, alors qu’il n’y est pas question du sort des Palestiniens victimes des incursions israéliennes. Dans sa conférence de presse du même jour, Itzhak Rabin a tenu des propos sans équivoque quant au maintien de la souveraineté israélienne sur le Jourdain, les frontières avec l’Égypte et la Jordanie, Jérusalem, les colonies de peuplement et les routes. Rien, dans l’accord, ne suggère que les Israéliens vont renoncer à leurs actes de violence contre les Palestiniens ou qu’ils indemniseront les victimes de leur politique depuis 1967, comme l’Irak a dû le faire après son retrait du Koweït.

Ni Yasser Arafat, ni ses proches compagnons de l’OLP qui rencontrèrent les Israéliens à Oslo n’ont jamais vu de leurs yeux ce qu’est une colonie israélienne. Il y en a maintenant plus de deux cents, principalement sur les collines, les promontoires et aux points stratégiques, à travers toute la Cisjordanie et Gaza. Sans doute certaines d’entre elles seront-elles démantelées, délaissées par leurs habitants. Mais les plus importantes ont été conçues pour rester. Le système routier qui les relie à Israël rompt la continuité du territoire entre les grands centres de population palestiniens. La superficie des terres accaparées par ces implantations ou frappées d’expropriation représente plus de 55% des territoires occupés. Le Grand Jérusalem, annexé par Israël, inclut une grande part de terrains pratiquement usurpés – au moins 25% du total. À Gaza, les dix-sept colonies juives accaparent au moins 30% des terres⁴. En outre, Israël puise dans toutes les nappes phréatiques de Cisjordanie et prend 80% de l’eau pour ses colonies ou même pour ses propres besoins. Sur ces problèmes de la terre et de l’eau, les accords d’Oslo ne prévoient rien⁵. Qui plus est, ce sont les Israéliens qui détiennent toutes les informations permettant de dresser l’état des lieux.

En fait, tout se passe comme si les Palestiniens, loin d’être les victimes du sionisme, en étaient les agresseurs, invités à faire acte de contrition. Faut-il balayer de la mémoire les dizaines de milliers de morts sous les bombes dans les camps, les hôpitaux et les écoles du Liban; l’expulsion de près de 800 000 personnes en 1948 (dont les descendants se chiffrent à près de trois millions⁶, pour la plupart des réfugiés sans patrie); la conquête des terres et des biens; la destruction de plus de quatre cents villages palestiniens; l’invasion du Liban et tous les ravages de l’occupation militaire… ? Faut-il oublier tout cela, pour n’assumer que la responsabilité des actes de terrorisme et de violence au motif qu’Israël a toujours réduit la résistance des Palestiniens à des actes de terrorisme et de violence?

Certes, la reconnaissance de l’OLP par Israël est un grand pas en avant. Mais en acceptant de remettre à plus tard, «au stade final des négociations», la discussion des problèmes de la terre et de la souveraineté, les Palestiniens ont fait peu de cas de leurs propres revendications – internationalement reconnues – sur la Cisjordanie et Gaza – qui désormais deviennent des «territoires disputés» («disputed territories») comme si les Israéliens avaient un droit égal sur eux.

La question qui fait une quasi-unanimité parmi les Palestiniens est celle du développement, envisagée avec candeur. La communauté internationale et les Palestiniens de la diaspora apporteront une aide substantielle aux régions qui vont devenir autonomes. Mais tout ce qui concerne le développement de la Palestine devra passer par le canal d’un comité de coopération économique conjoint israélo-palestinien – encore qu’il soit stipulé dans l’accord d’Oslo que « les deux parties coopéreront, ensemble et de manière unilatérale, avec des partenaires régionaux et internationaux dans la réalisation de ces objectifs ». Puissance économique et politique dominante dans la région, qui plus est allié des États-Unis, Israël continuera à contrôler l’économie palestinienne – ses industries manufacturières, ses exportations, ses travailleurs –, qui dépend à 80% de l’État israélien. En face, à part un nombre restreint d’entrepreneurs et une petite classe moyenne, la population palestinienne est dans sa grande majorité composée de gens pauvres et sans terre, à la merci de leurs employeurs israéliens, qui les utilisent comme main-d’œuvre bon marché.

Tel est le sens d’une évolution somme toute voulue et façonnée par les États-Unis, seule superpuissance désormais, pour qui le nouvel ordre mondial est fondé sur la domination économique de quelques multinationales géantes – quitte à accepter la paupérisation du plus grand nombre, y compris dans les pays riches. Parce que l’accord israélo-palestinien du 13 septembre 1993 s’inscrit dans cette logique, les populations que l’OLP est censée représenter ne doivent pas s’attendre, dans leur grande majorité, à beaucoup de miracles.

À juste titre, les habitants de Cisjordanie et de Gaza se réjouissent à la perspective de voir des soldats se replier et l’aide financière affluer. Mais cela ne signifiera pas la fin de l’occupation, ni de la dépendance économique, ni de l’insécurité. Reste aussi l’énorme problème des Palestiniens vivant en Jordanie, sans parler des centaines de milliers d’autres, maintenus dans la condition de réfugiés sans patrie et sans égalité de droits, en Syrie, au Liban, et partout ailleurs dans le monde arabe où les États « amis » les ont toujours soumis à une discrimination juridique.

La médiocrité des résultats obtenus à Oslo tient en grande partie à l’incompétence technique de l’équipe de l’OLP, qui discutait en anglais – une langue que Yasser Arafat et ses émissaires connaissent mal – sans aucun conseiller juridique : les deux principaux experts juridiques de l’OLP avaient démissionné en signe de protestation; Arafat et ses subordonnés se trouvaient affronter seuls le corps au complet des experts du ministère israélien des affaires étrangères. Il sera difficile de réparer les dégâts si l’on ne fait appel, au moins sur le plan technique, à des gens capables de penser par eux-mêmes et qui ne soient pas les simples instruments d’une autorité palestinienne unique.

Il importe de ne pas se tromper sur la nature de l’État auquel on aspire. À quelles tyrannies, à quelles distorsions sociales et à quelles guerres intestines l’ordre post-colonial, sous la houlette des intérêts occidentaux, n’a-t-il pas conduit ! Pas plus que le fondamentalisme religieux, le pur nationalisme n’apportera à lui seul la réponse aux nouvelles sociétés en quête de modernité. Si la Palestine doit échapper au sort du Liban ravagé par le chaos de la guerre civile, ou de l’Irak, il est des questions spécifiques qui ne peuvent être éludées. L’une d’elles tient à l’existence d’une diaspora palestinienne qui a porté Yasser Arafat et l’OLP au pouvoir, les y a maintenus et qui se voit maintenant condamnée à un exil permanent ou au statut de réfugié. Cette diaspora représente au moins la moitié de la population palestinienne, et ses besoins, comme ses aspirations, ne peuvent être négligés, surtout si l’on attend d’elle, comme il le semble, un soutien politique et matériel pour Gaza et Jéricho. Une petite fraction de cette communauté en exil est représentée par les diverses organisations politiques « hébergées » en Syrie. Mais il existe un grand nombre de personnalités indépendantes (certaines, comme Chafiq Al-Hout et Mahmoud Darwich, ont démissionné pour manifester leur désaccord) qui ont un rôle important à jouer pour exiger des changements dans la structure de l’OLP, tempérer le triomphalisme, mobiliser le soutien des communautés palestiniennes partout dans le monde afin de faire progresser la marche vers l’autodétermination. Des communautés qui, au demeurant, sont restées singulièrement indifférentes depuis le début des négociations de Madrid (1991).

Abandonner l’esprit de résignation

S’impose également la question du retour pour ceux des Palestiniens qui ne sont ni de Cisjordanie ni de Gaza. Bien qu’elle ait été différée jusqu’aux négociations sur le statut final, c’est une question qui demande à être examinée d’urgence. Or ce sont ces populations qui ont payé le prix le plus élevé. Israël appliquant le droit au retour pour chaque Juif qui souhaite s’établir dans le pays, il en résulte une iniquité inouïe, qui perdure depuis un demi-siècle.

Il est exclu que tous les réfugiés de 1948 veuillent, ou puissent, retourner dans un État aussi exigu qu’un État palestinien. Mais comment imaginer qu’ils accepteront de s’entendre dire d’aller «s’installer» ailleurs, ou de renoncer à exprimer leur choix entre le droit au retour ou les compensations? Ni l’OLP, ni les personnalités palestiniennes indépendantes ne devraient attendre les négociations sur le statut final pour demander réparation au nom des victimes.

En somme, il faut abandonner cet esprit de résignation qui a conduit aux accords d’Oslo pour chercher à conclure, avec les Arabes et les Israéliens, des accords parallèles qui répondent mieux aux aspirations nationales, et non simplement municipales, des Palestiniens. Ce qui n’exclut pas la poursuite de la résistance, aussi longtemps que perdureront l’occupation et les colonies. L’une des questions passées sous silence jusqu’ici, soit dans les textes, soit dans les discours, est de savoir si, dans sa renonciation à la violence et au terrorisme, l’OLP inclut les actes de résistance non violente, la désobéissance civile, etc. Ce sont là des droits inaliénables de tout peuple privé de sa souveraineté et de son indépendance et ils doivent être défendus.

La Société du Spectacle a été publiée pour la première fois en novembre 1967 à Paris, chez Buchet-Chastel. Les troubles de 1968 l’ont fait connaître. Le livre, auquel je n’ai jamais changé un seul mot, a été réédité dès 1971 aux Éditions Champ Libre, qui ont pris le nom de Gérard Lebovici en 1984, après l’assassinat de l’éditeur. La série des réimpressions y a été poursuivie régulièrement, jusqu’en 1991. La présente édition, elle aussi, est restée rigoureusement identique à celle de 1967. La même règle commandera d’ailleurs, tout naturellement, la réédition de l’ensemble de mes livres chez Gallimard. Je ne suis pas quelqu’un qui se corrige.

Une telle théorie critique n’a pas à être changée ; aussi longtemps que n’auront pas été détruites les conditions générales de la longue période de l’histoire que cette théorie aura été la première à définir avec exactitude. La continuation du développement de la période n’a fait que vérifier et illustrer la théorie du spectacle dont l’exposé, ici réitéré, peut également être considéré comme historique dans une acceptation moins élevée : il témoigne de ce qu’a été la position la plus extrême au moment des querelles de 1968, et donc de ce qu’il était déjà possible de savoir en 1968. Les pires dupes de cette époque ont pu apprendre depuis, par les déconvenues de toute leur existence, ce que signifiaient la « négation de la vie qui est devenue visible » ; la « perte de la qualité » liée à la forme-marchandise, et la « prolétarisation du monde ».

J’ai du reste ajouté en leur temps d’autres observations touchant les plus remarquables nouveautés que le cours ultérieur du même processus devait faire apparaître. En 1979, à l’occasion d’une préface destinée à une nouvelle traduction italienne, j’ai traité des transformations effectives dans la nature même de la production industrielle, comme dans les techniques de gouvernement, que commençait à autoriser l’emploi de la force spectaculaire. En 1988, les Commentaires sur la société du spectacle ont nettement établi que la précédente « division mondiale des tâches spectaculaires », entre les règnes rivaux du « spectaculaire concentré » et du « spectaculaire diffus », avait désormais pris fin au profit de leur fusion dans la forme commune du « spectaculaire intégré ».

Cette fusion peut être sommairement résumée en corrigeant la thèse 105 qui, touchant ce qui s’était passé avant 1967, distinguait encore les formes antérieures selon certaines pratiques opposées. Le Grand Schisme du pouvoir de classe s’étant achevé par la réconciliation, il faut dire que la pratique unifiée du spectaculaire intégré, aujourd’hui, a « transformé économiquement le monde », en même temps qu’il a « transformé policièrement la perception ». (La police dans la circonstance est elle-même tout à fait nouvelle.)

C’est seulement parce que cette fusion s’était déjà produite dans la réalité économico-politique du monde entier, que le monde pouvait enfin se proclamer officiellement unifié. C’est aussi parce que la situation où en est universellement arrivé le pouvoir séparé est si grave que ce monde avait besoin d’être unifié au plus tôt ; de participer comme un seul bloc à la même organisation consensuelle du marché mondial, falsifié et garanti spectaculairement. Et il ne s’unifiera pas, finalement.

La bureaucratie totalitaire, « classe dominante de substitution pour l’économie marchande », n’avait jamais beaucoup cru à son destin. Elle se savait « forme sous-développée de classe dominante », et se voulait mieux. La thèse 58 avait de longue date établi l’axiome suivant : « La racine du spectacle est dans le terrain de l’économie devenue abondante, et c’est de là que viennent les fruits qui tendent finalement à dominer le marché spectaculaire. »

C’est cette volonté de modernisation et d’unification du spectacle, liée à tous les autres aspects de la simplification de la société, qui a conduit en 1989 la bureaucratie russe à se convertir soudain, comme un seul homme, à la présente idéologie de la démocratie : c’est-à-dire la liberté dictatoriale du Marché, tempérée par la reconnaissance des Droits de l’homme spectateur. Personne en Occident n’a épilogué un seul jour sur la signification et les conséquences d’un si extraordinaire événement médiatique. Le progrès de la technique spectaculaire se prouve en ceci. Il n’y a eu à enregistrer que l’apparence d’une sorte de secousse géologique. On date le phénomène, et on l’estime bien assez compris, en se contentant de répéter un très simple signal – la chute-du-Mur-de-Berlin –, aussi indiscutable que tous les autres signaux démocratiques.

En 1991, les premiers effets de la modernisation ont paru avec la dissolution complète de la Russie. Là s’exprime, plus franchement encore qu’en Occident, le résultat désastreux de l’évolution générale de l’économie. Le désordre n’en est que la conséquence. Partout se posera la même redoutable question, celle qui hante le monde depuis deux siècles : comment faire travailler les pauvres, là où l’illusion a déçu, et où la force s’est défaite ?

La thèse 111, reconnaissant les premiers symptômes d’un déclin russe dont nous venons de voir l’explosion finale, et envisageant la disparition prochaine d’une société mondiale qui, comme on peut dire maintenant, s’effacera de la mémoire de l’ordinateur, énonçait ce jugement stratégique dont il va devenir facile de sentir la justesse : « La décomposition mondiale de l’alliance de la mystification bureaucratique est, en dernière analyse, le facteur le plus défavorable pour le développement actuel de la société capitaliste. »

Il faut lire ce livre en considérant qu’il a été sciemment écrit dans l’intention de nuire à la société spectaculaire. Il n’a jamais rien dit d’outrancier.

30 juin 1992

– guy debord

I. la séparation achevée

« Et sans doute notre temps... préfère l’image à la chose, la copie à l’original, la représentation à la réalité, l’apparence à l’être... Ce qui est sacré pour lui, ce n’est que l’illusion, mais ce qui est profane, c’est la vérité. Mieux, le sacré grandit à ses yeux à mesure que décroît la vérité et que l’illusion croît, si bien que le comble de l’illusion est aussi pour lui le comble du sacré. »

Feuerbach (Préface à la deuxième édition de L’Essence du christianisme)

1

Toute la vie des sociétés dans lesquelles règnent les conditions modernes de production s’annonce comme une immense accumulation de spectacles. Tout ce qui était directement vécu s’est éloigné dans une représentation.

2

Les images qui se sont détachées de chaque aspect de la vie fusionnent dans un cours commun, où l’unité de cette vie ne peut plus être rétablie. La réalité considérée partiellement se déploie dans sa propre unité générale en tant que pseudo-monde à part, objet de la seule contemplation. La spécialisation des images du monde se retrouve, accomplie, dans le monde de l’image autonomisé, où le mensonger s’est menti à lui-même. Le spectacle en général, comme inversion concrète de la vie, est le mouvement autonome du non-vivant.

3

Le spectacle se présente à la fois comme la société même, comme une partie de la société, et comme instrument d’unification. En tant que partie de la société, il est expressément le secteur qui concentre tout regard et toute conscience. Du fait même que ce secteur est séparé, il est le lieu du regard abusé et de la fausse conscience ; et l’unification qu’il accomplit n’est rien d’autre qu’un langage officiel de la séparation généralisée.

4

Le spectacle n’est pas un ensemble d’images, mais un rapport social entre des personnes, médiatisé par des images.

5

Le spectacle ne peut être compris comme l’abus d’un monde de la vision, le produit des techniques de diffusion massive des images. Il est bien plutôt une Weltanschauung devenue effective, matériellement traduite. C’est une vision du monde qui s’est objectivée.

6

Le spectacle, compris dans sa totalité, est à la fois le résultat et le projet du mode de production existant. Il n’est pas un supplément au monde réel, sa décoration surajoutée. Il est le cœur de l’irréalisme de la société réelle. Sous toutes ses formes particulières, information ou propagande, publicité ou consommation directe de divertissements, le spectacle constitue le modèle présent de la vie socialement dominante. Il est l’affirmation omniprésente du choix déjà fait dans la production, et sa consommation corollaire. Forme et contenu du spectacle sont identiquement la justification totale des conditions et des fins du système existant. Le spectacle est aussi la présence permanente de cette justification, en tant qu’occupation de la part principale du temps vécu hors de la production moderne.

7

La séparation fait elle-même partie de l’unité du monde, de la praxis sociale globale qui s’est scindée en réalité et en image. La pratique sociale, devant laquelle se pose le spectacle autonome, est aussi la totalité réelle qui contient le spectacle. Mais la scission dans cette totalité la mutile au point de faire apparaître le spectacle comme son but. Le langage du spectacle est constitué par des signes de la production régnante, qui sont en même temps la finalité dernière de cette production.

8

On ne peut opposer abstraitement le spectacle et l’activité sociale effective ; ce dédoublement est lui-même dédoublé. Le spectacle qui inverse le réel est effectivement produit. En même temps la réalité vécue est matériellement envahie par la contemplation du spectacle, et reprend en elle-même l’ordre spectaculaire en lui donnant une adhésion positive. La réalité objective est présente des deux côtés. Chaque notion ainsi fixée n’a pour fond que son passage dans l’opposé : la réalité surgit dans le spectacle, et le spectacle est réel. Cette aliénation réciproque est l’essence et le soutien de la société existante.

9

Dans le monde réellement renversé, le vrai est un moment du faux.

10

Le concept de spectacle unifie et explique une grande diversité de phénomènes apparents. Leurs diversités et contrastes sont les apparences de cette apparence organisée socialement, qui doit être elle-même reconnue dans sa vérité générale. Considéré selon ses propres termes, le spectacle est l’affirmation de l’apparence et l’affirmation de toute vie humaine, c’est-à-dire sociale, comme simple apparence. Mais la critique qui atteint la vérité du spectacle le découvre comme la négation visible de la vie ; comme une négation de la vie qui est devenue visible.

11

Pour décrire le spectacle, sa formation, ses fonctions, et les forces qui tendent à sa dissolution, il faut distinguer artificiellement des éléments inséparables. En analysant le spectacle, on parle dans une certaine mesure le langage même du spectaculaire, en ceci que l’on passe sur le terrain méthodologique de cette société qui s’exprime dans le spectacle. Mais le spectacle n’est rien d’autre que le sens de la pratique totale d’une formation économique-sociale, son emploi du temps. C’est le moment historique qui nous contient.

12

Le spectacle se présente comme une énorme positivité indiscutable et inaccessible. Il ne dit rien de plus que « ce qui apparaît est bon, ce qui est bon apparaît ». L’attitude qu’il exige par principe est cette acceptation passive qu’il a déjà en fait obtenue par sa manière d’apparaître sans réplique, par son monopole de l’apparence.

13

Le caractère fondamentalement tautologique du spectacle découle du simple fait que ses moyens sont en même temps son but. Il est le soleil qui ne se couche jamais sur l’empire de la passivité moderne. Il recouvre toute la surface du monde et baigne indéfiniment dans sa propre gloire.

14

La société qui repose sur l’industrie moderne n’est pas fortuitement ou superficiellement spectaculaire, elle est fondamentalement spectacliste. Dans le spectacle, image de l’économie régnante, le but n’est rien, le développement est tout. Le spectacle ne veut en venir à rien d’autre qu’à lui-même.

15

En tant qu’indispensable parure des objets produits maintenant, en tant qu’exposé général de la rationalité du système, et en tant que secteur économique avancé qui façonne directement une multitude croissante d’images-objets, le spectacle est la principale production de la société actuelle.

16

Le spectacle se soumet les hommes vivants dans la mesure où l’économie les a totalement soumis. Il n’est rien que l’économie se développant pour elle-même. Il est le reflet fidèle de la production des choses, et l’objectivation infidèle des producteurs.

17

La première phase de la domination de l’économie sur la vie sociale avait entraîné dans la définition de toute réalisation humaine une évidente dégradation de l’être en avoir. La phase présente de l’occupation totale de la vie sociale par les résultats accumulés de l’économie conduit à un glissement généralisé de l’avoir au paraître, dont tout « avoir » effectif doit tirer son prestige immédiat et sa fonction dernière. En même temps toute réalité individuelle est devenue sociale, directement dépendante de la puissance sociale, façonnée par elle. En ceci seulement qu’elle n’est pas, il lui est permis d’apparaître.

18

Là où le monde réel se change en simples images, les simples images deviennent des êtres réels, et les motivations efficientes d’un comportement hypnotique. Le spectacle, comme tendance à faire voir par différentes médiations spécialisées le monde qui n’est plus directement saisissable, trouve normalement dans la vue le sens humain privilégié qui fut à d’autres époques le toucher ; le sens le plus abstrait, et le plus mystifiable, correspond à l’abstraction généralisée de la société actuelle. Mais le spectacle n’est pas identifiable au simple regard, même combiné à l’écoute. Il est ce qui échappe à l’activité des hommes, à la reconsidération et à la correction de leur œuvre. Il est le contraire du dialogue. Partout où il y a représentation indépendante, le spectacle se reconstitue.

19

Le spectacle est l’héritier de toute la faiblesse du projet philosophique occidental qui fut une compréhension de l’activité, dominée par les catégories du voir ; aussi bien qu’il se fonde sur l’incessant déploiement de la rationalité technique précise qui est issue de cette pensée. Il ne réalise pas la philosophie, il philosophise la réalité. C’est la vie concrète de tous qui s’est dégradée en univers spéculatif.

20

La philosophie, en tant que pouvoir de la pensée séparée, et pensée du pouvoir séparé, n’a jamais pu par elle-même dépasser la théologie. Le spectacle est la reconstruction matérielle de l’illusion religieuse. La technique spectaculaire n’a pas dissipé les nuages religieux où les hommes avaient placé leurs propres pouvoirs détachés d’eux : elle les a seulement reliés à une base terrestre. Ainsi c’est la vie la plus terrestre qui devient opaque et irrespirable. Elle ne rejette plus dans le ciel, mais elle héberge chez elle sa récusation absolue, son fallacieux paradis. Le spectacle est la réalisation technique de l’exil des pouvoirs humains dans un au-delà ; la scission achevée à l’intérieur de l’homme.

21

À mesure que la nécessité se trouve socialement rêvée, le rêve devient nécessaire. Le spectacle est le mauvais rêve de la société moderne enchaînée, qui n’exprime finalement que son désir de dormir. Le spectacle est le gardien de ce sommeil.

22

Le fait que la puissance pratique de la société moderne s’est détachée d’elle-même, et s’est édifié un empire indépendant dans le spectacle, ne peut s’expliquer que par cet autre fait que cette pratique puissante continuait à manquer de cohésion, et était demeurée en contradiction avec elle-même.

23

C’est la plus vieille spécialisation sociale, la spécialisation du pouvoir, qui est à la racine du spectacle. Le spectacle est ainsi une activité spécialisée qui parle pour l’ensemble des autres. C’est la représentation diplomatique de la société hiérarchique devant elle-même, où toute autre parole est bannie. Le plus moderne y est aussi le plus archaïque.

24

Le spectacle est le discours ininterrompu que l’ordre présent tient sur lui-même, son monologue élogieux. C’est l’auto-portrait du pouvoir à l’époque de sa gestion totalitaire des conditions d’existence. L’apparence fétichiste de pure objectivité dans les relations spectaculaires cache leur caractère de relation entre hommes et entre classes : une seconde nature paraît dominer notre environnement de ses lois fatales. Mais le spectacle n’est pas ce produit nécessaire du développement technique regardé comme un développement naturel. La société du spectacle est au contraire la forme qui choisit son propre contenu technique. Si le spectacle, pris sous l’aspect restreint des « moyens de communication de masse », qui sont sa manifestation superficielle la plus écrasante, peut paraître envahir la société comme une simple instrumentation, celle-ci n’est en fait rien de neutre, mais l’instrumentation même qui convient à son auto-mouvement total. Si les besoins sociaux de l’époque où se développent de telles techniques ne peuvent trouver de satisfaction que par leur médiation, si l’administration de cette société et tout contact entre les hommes ne peuvent plus s’exercer que par l’intermédiaire de cette puissance de communication instantanée, c’est parce que cette « communication » est essentiellement unilatérale ; de sorte que sa concentration revient à accumuler dans les mains de l’administration du système existant les moyens qui lui permettent de poursuivre cette administration déterminée. La scission généralisée du spectacle est inséparable de l’État moderne, c’est-à-dire de la forme générale de la scission dans la société, produit de la division du travail social et organe de la domination de classe.

25

La séparation est l’alpha et l’oméga du spectacle. L’institutionnalisation de la division sociale du travail, la formation des classes avaient construit une première contemplation sacrée, l’ordre mythique dont tout pouvoir s’enveloppe dès l’origine. Le sacré a justifié l’ordonnance cosmique et ontologique qui correspondait aux intérêts des maîtres, il a expliqué et embelli ce que la société ne pouvait pas faire. Tout pouvoir séparé a donc été spectaculaire, mais l’adhésion de tous à une telle image immobile ne signifiait que la reconnaissance commune d’un prolongement imaginaire pour la pauvreté de l’activité sociale réelle, encore largement ressentie comme une condition unitaire. Le spectacle moderne exprime au contraire ce que la société peut faire, mais dans cette expression le permis s’oppose absolument au possible. Le spectacle est la conservation de l’inconscience dans le changement pratique des conditions d’existence. Il est son propre produit, et c’est lui-même qui a posé ses règles : c’est un pseudo-sacré. Il montre ce qu’il est : la puissance séparée se développant en elle-même, dans la croissance de la productivité au moyen du raffinement incessant de la division du travail en parcellarisation des gestes, alors dominés par le mouvement indépendant des machines ; et travaillant pour un marché toujours plus étendu. Toute communauté et tout sens critique se sont dissous au long de ce mouvement, dans lequel les forces qui ont pu grandir en se séparant ne se sont pas encore retrouvées.

26

Avec la séparation généralisée du travailleur et de son produit, se perdent tout point de vue unitaire sur l’activité accomplie, toute communication personnelle directe entre les producteurs. Suivant le progrès de l’accumulation des produits séparés, et de la concentration du processus productif, l’unité et la communication deviennent l’attribut exclusif de la direction du système. La réussite du système économique de la séparation est la prolétarisation du monde.

27

Par la réussite même de la production séparée en tant que production du séparé, l’expérience fondamentale liée dans les sociétés primitives à un travail principal est en train de se déplacer, au pôle de développement du système, vers le non-travail, l’inactivité. Mais cette inactivité n’est en rien libérée de l’activité productrice : elle dépend d’elle, elle est soumission inquiète et admirative aux nécessités et aux résultats de la production ; elle est elle-même un produit de sa rationalité. Il ne peut y avoir de liberté hors de l’activité, et dans le cadre du spectacle toute activité est niée, exactement comme l’activité réelle a été intégralement captée pour l’édification globale de ce résultat. Ainsi l’actuelle « libération du travail », l’augmentation des loisirs, n’est aucunement libération dans le travail, ni libération d’un monde façonné par ce travail. Rien de l’activité volée dans le travail ne peut se retrouver dans la soumission à son résultat.

28

Le système économique fondé sur l’isolement est une production circulaire de l’isolement. L’isolement fonde la technique, et le processus technique isole en retour. De l’automobile à la télévision, tous les biens sélectionnés par le système spectaculaire sont aussi ses armes pour le renforcement constant des conditions d’isolement des « foules solitaires ». Le spectacle retrouve toujours plus concrètement ses propres présuppositions.

29

L’origine du spectacle est la perte de l’unité du monde, et l’expansion gigantesque du spectacle moderne exprime la totalité de cette perte : l’abstraction de tout travail particulier et l’abstraction générale de la production d’ensemble se traduisent parfaitement dans le spectacle, dont le mode d’être concret est justement l’abstraction. Dans le spectacle, une partie du monde* se représente* devant le monde, et lui est supérieure. Le spectacle n’est que le langage commun de cette séparation. Ce qui relie les spectateurs n’est qu’un rapport irréversible au centre même qui maintient leur isolement. Le spectacle réunit le séparé, mais il le réunit en tant que séparé.

30

L’aliénation du spectateur au profit de l’objet contemplé (qui est le résultat de sa propre activité inconsciente) s’exprime ainsi : plus il contemple, moins il vit ; plus il accepte de se reconnaître dans les images dominantes du besoin, moins il comprend sa propre existence et son propre désir. L’extériorité du spectacle par rapport à l’homme agissant apparaît en ce que ses propres gestes ne sont plus à lui, mais à un autre qui les lui représente. C’est pourquoi le spectateur ne se sent chez lui nulle part, car le spectacle est partout.

31

Le travailleur ne se produit pas lui-même, il produit une puissance indépendante. Le succès de cette production, son abondance, revient vers le producteur comme abondance de la dépossession. Tout le temps et l’espace de son monde lui deviennent étrangers avec l’accumulation de ses produits aliénés. Le spectacle est la carte de ce nouveau monde, carte qui recouvre exactement son territoire. Les forces mêmes qui nous ont échappé se montrent à nous dans toute leur puissance.

32

Le spectacle dans la société correspond à une fabrication concrète de l’aliénation. L’expansion économique est principalement l’expansion de cette production industrielle précise. Ce qui croît avec l’économie se mouvant pour elle-même ne peut être que l’aliénation qui était justement dans son noyau originel.

33

L’homme séparé de son produit, de plus en plus puissamment produit lui-même tous les détails de son monde, et ainsi se trouve de plus en plus séparé de son monde. D’autant plus sa vie est maintenant son produit, d’autant plus il est séparé de sa vie.

34

Le spectacle est le capital à un tel degré d’accumulation qu’il devient image.

II. la marchandise comme spectacle

« Car ce n’est que comme catégorie universelle de l’être social total que la marchandise peut être comprise dans son essence authentique. Ce n’est que dans ce contexte que la réification surgie du rapport marchand acquiert une signification décisive, tant pour l’évolution objective de la société que pour l’attitude des hommes à son égard, pour la soumission de leur conscience aux formes dans lesquelles cette réification s’exprime... Cette soumission s’accroît encore du fait que plus la rationalisation et la mécanisation du processus de travail augmentent, plus l’activité du travailleur perd son caractère d’activité pour devenir une attitude contemplative. »

Lukàcs (Histoire et conscience de classe)

35

À ce mouvement essentiel du spectacle, qui consiste à reprendre en lui tout ce qui existait dans l’activité humaine à l’état fluide, pour le posséder à l’état coagulé, en tant que choses qui sont devenues la valeur exclusive par leur formulation en négatif de la valeur vécue, nous reconnaissons notre vieille ennemie qui sait si bien paraître au premier coup d’œil quelque chose de trivial et se comprenant de soi-même, alors qu’elle est au contraire si complexe et si pleine de subtilités métaphysiques, la marchandise.

36

C’est le principe du fétichisme de la marchandise, la domination de la société par « des choses suprasensibles bien que sensibles », qui s’accomplit absolument dans le spectacle, où le monde sensible se trouve remplacé par une sélection d’images qui existe au-dessus de lui, et qui en même temps s’est fait reconnaître comme le sensible par excellence.

37

Le monde à la fois présent et absent que le spectacle fait voir est le monde de la marchandise dominant tout ce qui est vécu. Et le monde de la marchandise est ainsi montré comme il est, car son mouvement est identique à l’éloignement des hommes entre eux et vis-à-vis de leur produit global.

38

La perte de la qualité, si évidente à tous les niveaux du langage spectaculaire, des objets qu’il loue et des conduites qu’il règle, ne fait que traduire les caractères fondamentaux de la production réelle qui écarte la réalité : la forme-marchandise est de part en part l’égalité à soi-même, la catégorie du quantitatif. C’est le quantitatif qu’elle développe, et elle ne peut se développer qu’en lui.

39

Ce développement qui exclut le qualitatif est lui-même soumis, en tant que développement, au passage qualitatif : le spectacle signifie qu’il a franchi le seuil de sa propre abondance ; ceci n’est encore vrai localement que sur quelques points, mais déjà vrai à l’échelle universelle qui est la référence originelle de la marchandise, référence que son mouvement pratique, rassemblant la Terre comme marché mondial, a vérifiée.

40

Le développement des forces productives a été l’histoire réelle inconsciente qui a construit et modifié les conditions d’existence des groupes humains en tant que conditions de survie, et élargissement de ces conditions : la base économique de toutes leurs entreprises. Le secteur de la marchandise a été, à l’intérieur d’une économie naturelle, la constitution d’un surplus de la survie. La production des marchandises, qui implique l’échange de produits variés entre des producteurs indépendants, a pu rester longtemps artisanale, contenue dans une fonction économique marginale où sa vérité quantitative est encore masquée. Cependant, là où elle a rencontré les conditions sociales du grand commerce et de l’accumulation des capitaux, elle a saisi la domination totale de l’économie. L’économie tout entière est alors devenue ce que la marchandise s’était montrée être au cours de cette conquête : un processus de développement quantitatif. Ce déploiement incessant de la puissance économique sous la forme de la marchandise, qui a transfiguré le travail humain en travail-marchandise, en salariat, aboutit cumulativement à une abondance dans laquelle la question première de la survie est sans doute résolue, mais d’une manière telle qu’elle doit se retrouver toujours ; elle est chaque fois posée de nouveau à un degré supérieur. La croissance économique libère les sociétés de la pression naturelle qui exigeait leur lutte immédiate pour la survie, mais alors c’est de leur libérateur qu’elles ne sont pas libérées. L’indépendance de la marchandise s’est étendue à l’ensemble de l’économie sur laquelle elle règne. L’économie transforme le monde, mais le transforme seulement en monde de l’économie. La pseudo-nature dans laquelle le travail humain s’est aliéné exige de poursuivre à l’infini son service, et ce service, n’étant jugé et absous que par lui-même, en fait obtient la totalité des efforts et des projets socialement licites, comme ses serviteurs. L’abondance des marchandises, c’est-à-dire du rapport marchand, ne peut être plus que la survie augmentée.

41

La domination de la marchandise s’est d’abord exercée d’une manière occulte sur l’économie, qui elle-même, en tant que base matérielle de la vie sociale, restait inaperçue et incomprise, comme le familier qui n’est pas pour autant connu. Dans une société où la marchandise concrète reste rare ou minoritaire, c’est la domination apparente de l’argent qui se présente comme l’émissaire muni des pleins pouvoirs qui parle au nom d’une puissance inconnue. Avec la révolution industrielle, la division manufacturière du travail et la production massive pour le marché mondial, la marchandise apparaît effectivement, comme une puissance qui vient réellement occuper la vie sociale. C’est alors que se constitue l’économie politique, comme science dominante et comme science de la domination.

42

Le spectacle est le moment où la marchandise est parvenue à l’occupation totale de la vie sociale. Non seulement le rapport à la marchandise est visible, mais on ne voit plus que lui : le monde que l’on voit est son monde. La production économique moderne étend sa dictature extensivement et intensivement. Dans les lieux les moins industrialisés, son règne est déjà présent avec quelques marchandises-vedettes et en tant que domination impérialiste par les zones qui sont en tête dans le développement de la productivité. Dans ces zones avancées, l’espace social est envahi par une superposition continue de couches géologiques de marchandises. À ce point de la « deuxième révolution industrielle », la consommation aliénée devient pour les masses un devoir supplémentaire à la production aliénée. C’est tout le travail vendu d’une société qui devient globalement la marchandise totale dont le cycle doit se poursuivre. Pour ce faire, il faut que cette marchandise totale revienne fragmentairement à l’individu fragmentaire, absolument séparé des forces productives opérant comme un ensemble. C’est donc ici que la science spécialisée de la domination doit se spécialiser à son tour : elle s’émiette en sociologie, psychotechnique, cybernétique, sémiologie, etc., veillant à l’autorégulation de tous les niveaux du processus.

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Alors que dans la phase primitive de l’accumulation capitaliste « l’économie politique ne voit dans le *prolétaire *que l’ouvrier », qui doit recevoir le minimum indispensable pour la conservation de sa force de travail, sans jamais le considérer « dans ses loisirs, dans son humanité », cette position des idées de la classe dominante se renverse aussitôt que le degré d’abondance atteint dans la production des marchandises exige un surplus de collaboration de l’ouvrier. Cet ouvrier, soudain lavé du mépris total qui lui est clairement signifié par toutes les modalités d’organisation et surveillance de la production, se retrouve chaque jour en dehors de celle-ci apparemment traité comme une grande personne, avec une politesse empressée, sous le déguisement du consommateur. Alors l’humanisme de la marchandise prend en charge « les loisirs et l’humanité » du travailleur, tout simplement parce que l’économie politique peut et doit maintenant dominer ces sphères en tant qu’économie politique. Ainsi « le reniement achevé de l’homme » a pris en charge la totalité de l’existence humaine.

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Le spectacle est une guerre de l’opium permanente pour faire accepter l’identification des biens aux marchandises ; et de la satisfaction à la survie augmentant selon ses propres lois. Mais si la survie consommable est quelque chose qui doit augmenter toujours, c’est parce qu’elle ne cesse de contenir la privation. S’il n’y a aucun au-delà de la survie augmentée, aucun point où elle pourrait cesser sa croissance, c’est parce qu’elle n’est pas elle-même au delà de la privation, mais qu’elle est la privation devenue plus riche.

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Avec l’automation, qui est à la fois le secteur le plus avancé de l’industrie moderne, et le modèle où se résume parfaitement sa pratique, il faut que le monde de la marchandise surmonte cette contradiction : l’instrumentation technique qui supprime objectivement le travail doit en même temps conserver le travail comme marchandise, et seul lieu de naissance de la marchandise. Pour que l’automation, ou toute autre forme moins extrême de l’accroissement de la productivité du travail, ne diminue pas effectivement le temps de travail social nécessaire à l’échelle de la société, il est nécessaire de créer de nouveaux emplois. Le secteur tertiaire, les services, sont l’immense étirement des lignes d’étapes de l’armée de la distribution et de l’éloge des marchandises actuelles ; mobilisation de forces supplétives qui rencontre opportunément, dans la facticité même des besoins relatifs à de telles marchandises, la nécessité d’une telle organisation de l’arrière-travail.

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La valeur d’échange n’a pu se former qu’en tant qu’agent de la valeur d’usage, mais sa victoire par ses propres armes a créé les conditions de sa domination autonome. Mobilisant tout usage humain et saisissant le monopole de sa satisfaction, elle a fini par diriger l’usage. Le processus de l’échange s’est identifié à tout usage possible, et l’a réduit à sa merci. La valeur d’échange est le condottiere de la valeur d’usage, qui finit par mener la guerre pour son propre compte.

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Cette constante de l’économie capitaliste qui est la baisse tendancielle de la valeur d’usage développe une nouvelle forme de privation à l’intérieur de la survie augmentée, laquelle n’est pas davantage affranchie de l’ancienne pénurie puisqu’elle exige la participation de la grande majorité des hommes, comme travailleurs salariés, à la poursuite infinie de son effort ; et que chacun sait qu’il lui faut s’y soumettre ou mourir. C’est la réalité de ce chantage, le fait que l’usage sous sa forme la plus pauvre (manger, habiter) n’existe plus qu’emprisonné dans la richesse illusoire de la survie augmentée, qui est la base réelle de l’acceptation de l’illusion en général dans la consommation des marchandises modernes. Le consommateur réel devient consommateur d’illusions. La marchandise est cette illusion effectivement réelle, et le spectacle sa manifestation générale.

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La valeur d’usage qui était implicitement comprise dans la valeur d’échange doit être maintenant explicitement proclamée, dans la réalité inversée du spectacle, justement parce que sa réalité effective est rongée par l’économie marchande surdéveloppée ; et qu’une pseudo-justification devient nécessaire à la fausse vie.

49

Le spectacle est l’autre face de l’argent : l’équivalent général abstrait de toutes les marchandises. Mais si l’argent a dominé la société en tant que représentation de l’équivalence centrale, c’est-à-dire du caractère échangeable des biens multiples dont l’usage restait incomparable, le spectacle est son complément moderne développé où la totalité du monde marchand apparaît en bloc, comme une équivalence générale à ce que l’ensemble de la société peut être et faire. Le spectacle est l’argent que l’on regarde seulement, car en lui déjà c’est la totalité de l’usage qui s’est échangée contre la totalité de la représentation abstraite. Le spectacle n’est pas seulement le serviteur du pseudo-usage, il est déjà en lui-même le pseudo-usage de la vie.

50

Le résultat concentré du travail social, au moment de l’abondance économique, devient apparent et soumet toute réalité à l’apparence, qui est maintenant son produit. Le capital n’est plus le centre invisible qui dirige le mode de production : son accumulation l’étale jusqu’à la périphérie sous forme d’objets sensibles. Toute l’étendue de la société est son portrait.

51

La victoire de l’économie autonome doit être en même temps sa perte. Les forces qu’elle a déchaînées suppriment la nécessité économique qui a été la base immuable des sociétés anciennes. Quand elle la remplace par la nécessité du développement économique infini, elle ne peut que remplacer la satisfaction des premiers besoins humains sommairement reconnus, par une fabrication ininterrompue de pseudo-besoins qui se ramènent au seul pseudo-besoin du maintien de son règne. Mais l’économie autonome se sépare à jamais du besoin profond dans la mesure même où elle sort de l’inconscient social qui dépendait d’elle sans le savoir. « Tout ce qui est conscient s’use. Ce qui est inconscient reste inaltérable. Mais une fois délivré, ne tombe-t-il pas en ruine à son tour ? » (Freud).

52

Au moment où la société découvre qu’elle dépend de l’économie, l’économie, en fait, dépend d’elle. Cette puissance souterraine, qui a grandi jusqu’à paraître souverainement, a aussi perdu sa puissance. Là où était le ça économique doit venir le je. Le sujet ne peut émerger que de la société, c’est-à-dire de la lutte qui est en elle-même. Son existence possible est suspendue aux résultats de la lutte des classes qui se révèle comme le produit et le producteur de la fondation économique de l’histoire.

53

La conscience du désir et le désir de la conscience sont identiquement ce projet qui, sous sa forme négative, veut l’abolition des classes, c’est-à-dire la possession directe des travailleurs sur tous les moments de leur activité. Son contraire est la société du spectacle, où la marchandise se contemple elle-même dans un monde qu’elle a créé.

III. unité et division dans l’apparence

« Une nouvelle polémique animée se déroule dans le pays, sur le front de la philosophie, à propos des concepts "un se divise en deux" et "deux fusionnent en un". Ce débat est une lutte entre ceux qui sont pour et ceux qui sont contre la dialectique matérialiste, une lutte entre deux conceptions du monde : la conception prolétarienne et la conception bourgeoise. Ceux qui soutiennent que "un se divise en deux" est la loi fondamentale des choses se tiennent du côté de la dialectique matérialiste ; ceux qui soutiennent que la loi fondamentale des choses est que "deux fusionnent en un" sont contre la dialectique matérialiste. Les deux côtés ont tiré une nette ligne de démarcation entre eux et leurs arguments sont diamétralement opposés. Cette polémique reflète sur le plan idéologique la lutte de classe aiguë et complexe qui se déroule en Chine et dans le monde. »

(Le Drapeau rouge de Pékin, 21 Septembre 1964.)

54

Le spectacle, comme la société moderne, est à la fois uni et divisé. Comme elle, il édifie son unité sur le déchirement. Mais la contradiction, quand elle émerge dans le spectacle, est à son tour contredite par un renversement de son sens ; de sorte que la division montrée est unitaire, alors que l’unité montrée est divisée.

55

C’est la lutte de pouvoirs qui se sont constitués pour la gestion du même système socio-économique, qui se déploie comme la contradiction officielle, appartenant en fait à l’unité réelle ; ceci à l’échelle mondiale aussi bien qu’à l’intérieur de chaque nation.

56

Les fausses luttes spectaculaires des formes rivales du pouvoir séparé sont en même temps réelles, en ce qu’elles traduisent le développement inégal et conflictuel du système, les intérêts relativement contradictoires des classes ou des subdivisions de classes qui reconnaissent le système, et définissent leur propre participation dans son pouvoir. De même que le développement de l’économie la plus avancée est l’affrontement de certaines priorités contre d’autres, la gestion totalitaire de l’économie par une bureaucratie d’État, et la condition des pays qui se sont trouvés placés dans la sphère de la colonisation ou de la semi-colonisation, sont définies par des particularités considérables dans les modalités de la production et du pouvoir. Ces diverses oppositions peuvent se donner, dans le spectacle, selon les critères tout différents, comme des formes de sociétés absolument distinctes. Mais selon leur réalité effective de secteurs particuliers, la vérité de leur particularité réside dans le système universel qui les contient : dans le mouvement unique qui a fait de la planète son champ, le capitalisme.

57

La société porteuse du spectacle ne domine pas seulement par son hégémonie économique les régions sous-développées. Elle les domine en tant que société du spectacle. Là où la base matérielle est encore absente, la société moderne a déjà envahi spectaculairement la surface sociale de chaque continent. Elle définit le programme d’une classe dirigeante et préside à sa constitution. De même qu’elle présente les pseudo-biens à convoiter, de même elle offre aux révolutionnaires locaux les faux modèles de révolution. Le spectacle propre du pouvoir bureaucratique qui détient quelques-uns des pays industriels fait précisément partie du spectacle total, comme sa pseudo-négation générale, et son soutien. Si le spectacle, regardé dans ses diverses localisations, montre à l’évidence des spécialisations totalitaires de la parole et de l’administration sociales, celles-ci en viennent à se fondre, au niveau du fonctionnement global du système, en une division mondiale des tâches spectaculaires.

58

La division des tâches spectaculaires qui conserve la généralité de l’ordre existant conserve principalement le pôle dominant de son développement. La racine du spectacle est dans le terrain de l’économie devenue abondante, et c’est de là que viennent les fruits qui tendent finalement à dominer le marché spectaculaire, en dépit des barrières protectionnistes idéologico-policières de n’importe quel spectacle local à prétention autarcique.

59

Le mouvement de banalisation qui, sous les diversions chatoyantes du spectacle, domine mondialement la société moderne, la domine aussi sur chacun des points où la consommation développée des marchandises a multiplié en apparence les rôles et les objets à choisir. Les survivances de la religion et de la famille – laquelle reste la forme principale de l’héritage du pouvoir de classe –, et donc de la répression morale qu’elles assurent, peuvent se combiner comme une même chose avec l’affirmation redondante de la jouissance de ce monde, ce monde n’étant justement produit qu’en tant que pseudo-jouissance qui garde en elle la répression. À l’acceptation béate de ce qui existe peut aussi se joindre comme une même chose la révolte purement spectaculaire : ceci traduit ce simple fait que l’insatisfaction elle-même est devenue une marchandise dès que l’abondance économique s’est trouvée capable d’étendre sa production jusqu’au traitement d’une telle matière première.

60

En concentrant en elle l’image d’un rôle possible, la vedette, la représentation spectaculaire de l’homme vivant, concentre donc cette banalité. La condition de vedette est la spécialisation du vécu apparent, l’objet de l’identification à la vie apparente sans profondeur, qui doit compenser l’émiettement des spécialisations productives effectivement vécues. Les vedettes existent pour figurer des types variés de styles de vie et de styles de compréhension de la société, libres de s’exercer globalement. Elles incarnent le résultat inaccessible du travail social, en mimant des sous-produits de ce travail qui sont magiquement transférés au-dessus de lui comme son but : le pouvoir et les vacances, la décision et la consommation qui sont au commencement et à la fin d’un processus indiscuté. Là, c’est le pouvoir gouvernemental qui se personnalise en pseudo-vedette ; ici c’est la vedette de la consommation qui se fait plébisciter en tant que pseudo-pouvoir sur le vécu. Mais, de même que ces activités de la vedette ne sont pas réellement globales, elles ne sont pas variées.

61

L’agent du spectacle mis en scène comme vedette est le contraire de l’individu, l’ennemi de l’individu en lui-même aussi évidemment que chez les autres. Passant dans le spectacle comme modèle d’identification, il a renoncé à toute qualité autonome pour s’identifier lui-même à la loi générale de l’obéissance au cours des choses. La vedette de la consommation, tout en étant extérieurement la représentation de différents types de personnalité, montre chacun de ces types ayant également accès à la totalité de la consommation, et y trouvant pareillement son bonheur. La vedette de la décision doit posséder le stock complet de ce qui a été admis comme qualités humaines. Ainsi entre elles les divergences officielles sont annulées par la ressemblance officielle, qui est la présupposition de leur excellence en tout. Khrouchtchev était devenu général pour décider de la bataille de Koursk, non sur le terrain, mais au vingtième anniversaire, quand il se trouvait maître de l’État. Kennedy était resté orateur jusqu’à prononcer son éloge sur sa propre tombe, puisque Théodore Sorensen continuait à ce moment de rédiger pour le successeur les discours dans ce style qui avait tant compté pour faire reconnaître la personnalité du disparu. Les gens admirables en qui le système se personnifie sont bien connus pour n’être pas ce qu’ils sont ; ils sont devenus grands hommes en descendant au-dessous de la réalité de la moindre vie individuelle, et chacun le sait.

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Le faux choix dans l’abondance spectaculaire, choix qui réside dans la juxtaposition de spectacles concurrentiels et solidaires comme dans la juxtaposition des rôles (principalement signifiés et portés par des objets) qui sont à la fois exclusifs et imbriqués, se développe en lutte de qualités fantomatiques destinées à passionner l’adhésion à la trivialité quantitative. Ainsi renaissent de fausses oppositions archaïques, des régionalismes ou des racismes chargés de transfigurer en supériorité ontologique fantastique la vulgarité des places hiérarchiques dans la consommation. Ainsi se recompose l’interminable série des affrontements dérisoires mobilisant un intérêt sous-ludique, du sport de compétition aux élections. Là où s’est installée la consommation abondante, une opposition spectaculaire principale entre la jeunesse et les adultes vient en premier plan des rôles fallacieux : car nulle part il n’existe d’adulte, maître de sa vie, et la jeunesse, le changement de ce qui existe, n’est aucunement la propriété de ces hommes qui sont maintenant jeunes, mais celle du système économique, le dynamisme du capitalisme. Ce sont des choses qui règnent et qui sont jeunes ; qui se chassent et se remplacent elles-mêmes.

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C’est l’unité de la misère qui se cache sous les oppositions spectaculaires. Si des formes diverses de la même aliénation se combattent sous les masques du choix total, c’est parce qu’elles sont toutes édifiées sur les contradictions réelles refoulées. Selon les nécessités du stade particulier de la misère qu’il dément et maintient, le spectacle existe sous une forme concentrée ou sous une forme diffuse. Dans les deux cas, il n’est qu’une image d’unification heureuse environnée de désolation et d’épouvante, au centre tranquille du malheur.

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Le spectaculaire concentré appartient essentiellement au capitalisme bureaucratique, encore qu’il puisse être importé comme technique du pouvoir étatique sur des économies mixtes plus arriérées, ou dans certains moments de crise du capitalisme avancé. La propriété bureaucratique en effet est elle-même concentrée en ce sens que le bureaucrate individuel n’a de rapports avec la possession de l’économie globale que par l’intermédiaire de la communauté bureaucratique, qu’en tant que membre de cette communauté. En outre la production des marchandises, moins développée, se présente aussi sous une forme concentrée : la marchandise que la bureaucratie détient, c’est le travail social total, et ce qu’elle revend à la société, c’est sa survie en bloc. La dictature de l’économie bureaucratique ne peut laisser aux masses exploitées aucune marge notable de choix, puisqu’elle a dû tout choisir par elle-même, et que tout autre choix extérieur, qu’il concerne l’alimentation ou la musique, est donc déjà le choix de sa destruction complète. Elle doit s’accompagner d’une violence permanente. L’image imposée du bien, dans son spectacle, recueille la totalité de ce qui existe officiellement, et se concentre normalement sur un seul homme, qui est le garant de sa cohésion totalitaire. À cette vedette absolue, chacun doit s’identifier magiquement, ou disparaître. Car il s’agit du maître de sa non-consommation, et de l’image héroïque d’un sens acceptable pour l’exploitation absolue qu’est en fait l’accumulation primitive accélérée par la terreur. Si chaque Chinois doit apprendre Mao, et ainsi être Mao, c’est qu’il n’a rien d’autre à être. Là où domine le spectaculaire concentré domine aussi la police.

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Le spectaculaire diffus accompagne l’abondance des marchandises, le développement non perturbé du capitalisme moderne. Ici chaque marchandise prise à part est justifiée au nom de la grandeur de la production de la totalité des objets, dont le spectacle est un catalogue apologétique. Des affirmations inconciliables se poussent sur la scène du spectacle unifié de l’économie abondante ; de même que différentes marchandises-vedettes soutiennent simultanément leurs projets contradictoires d’aménagement de la société, où le spectacle des automobiles veut une circulation parfaite qui détruit les vieilles cités, tandis que le spectacle de la ville elle-même a besoin des quartiers-musées. Donc la satisfaction, déjà problématique, qui est réputée appartenir à la consommation de l’ensemble est immédiatement falsifiée en ceci que le consommateur réel ne peut directement toucher qu’une succession de fragments de ce bonheur marchand, fragments d’où chaque fois la qualité prêtée à l’ensemble est évidemment absente.

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Chaque marchandise déterminée lutte pour elle-même, ne peut pas reconnaître les autres, prétend s’imposer partout comme si elle était la seule. Le spectacle est alors le chant épique de cet affrontement, que la chute d’aucune Ilion ne pourrait conclure. Le spectacle ne chante pas les hommes et leurs armes, mais les marchandises et leurs passions. C’est dans cette lutte aveugle que chaque marchandise, en suivant sa passion, réalise en fait dans l’inconscience quelque chose de plus élevé : le devenir-monde de la marchandise, qui est aussi bien le devenir-marchandise du monde. Ainsi, par une ruse de la raison marchande, le particulier de la marchandise s’use en combattant, tandis que la forme-marchandise va vers sa réalisation absolue.

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La satisfaction que la marchandise abondante ne peut plus donner dans l’usage en vient à être recherchée dans la reconnaissance de sa valeur en tant que marchandise : c’est l’usage de la marchandise se suffisant à lui-même ; et pour le consommateur l’effusion religieuse envers la liberté souveraine de la marchandise. Des vagues d’enthousiasme pour un produit donné, soutenu et relancé par tous les moyens d’information, se propagent ainsi à grande allure. Un style de vêtements surgit d’un film ; une revue lance des clubs, qui lancent des panoplies diverses. Le gadget exprime ce fait que, dans le moment où la masse des marchandises glisse vers l’aberration, l’aberrant lui-même devient une marchandise spéciale. Dans les porte-clés publicitaires, par exemple, non plus achetés mais dons supplémentaires qui accompagnent des objets prestigieux vendus, ou qui découlent par échange de leur propre sphère, on peut reconnaître la manifestation d’un abandon mystique à la transcendance de la marchandise. Celui qui collectionne les porte-clés qui viennent d’être fabriqués pour être collectionnés accumule les indulgences de la marchandise, un signe glorieux de sa présence réelle parmi ses fidèles. L’homme réifié affiche la preuve de son intimité avec la marchandise. Comme dans les transports des convulsionnaires ou miraculés du vieux fétichisme religieux, le fétichisme de la marchandise parvient à des moments d’excitation fervente. Le seul usage qui s’exprime encore ici est l’usage fondamental de la soumission.

68

Sans doute, le pseudo-besoin imposé dans la consommation moderne ne peut être opposé à aucun besoin ou désir authentique qui ne soit lui-même façonné par la société et son histoire. Mais la marchandise abondante est là comme la rupture absolue d’un développement organique des besoins sociaux. Son accumulation mécanique libère un artificiel illimité, devant lequel le désir vivant reste désarmé. La puissance cumulative d’un artificiel indépendant entraîne partout la falsification de la vie sociale.

69

Dans l’image de l’unification heureuse de la société par la consommation, la division réelle est seulement suspendue jusqu’au prochain non-accomplissement dans le consommable. Chaque produit particulier qui doit représenter l’espoir d’un raccourci fulgurant pour accéder enfin à la terre promise de la consommation totale est présenté cérémonieusement à son tour comme la singularité décisive. Mais comme dans le cas de la diffusion instantanée des modes de prénoms apparemment aristocratiques qui vont se trouver portés par presque tous les individus du même âge, l’objet dont on attend un pouvoir singulier n’a pu être proposé à la dévotion des masses que parce qu’il avait été tiré à un assez grand nombre d’exemplaires pour être consommé massivement. Le caractère prestigieux de ce produit quelconque ne lui vient que d’avoir été placé un moment au centre de la vie sociale, comme le mystère révélé de la finalité de la production. L’objet qui était prestigieux dans le spectacle devient vulgaire à l’instant où il entre chez ce consommateur, en même temps que chez tous les autres. Il révèle trop tard sa pauvreté essentielle, qu’il tient naturellement de la misère de sa production. Mais déjà c’est un autre objet qui porte la justification du système et l’exigence d’être reconnu.

70

L’imposture de la satisfaction doit se dénoncer elle-même en se remplaçant, en suivant le changement des produits et celui des conditions générales de la production. Ce qui a affirmé avec la plus parfaite impudence sa propre excellence définitive change pourtant, dans le spectacle diffus mais aussi dans le spectacle concentré, et c’est le système seul qui doit continuer : Staline comme la marchandise démodée sont dénoncés par ceux-là mêmes qui les ont imposés. Chaque nouveau mensonge de la publicité est aussi l’aveu de son mensonge précédent. Chaque écroulement d’une figure du pouvoir totalitaire révèle la communauté illusoire qui l’approuvait unanimement, et qui n’était qu’un agglomérat de solitudes sans illusions.

71

Ce que le spectacle donne comme perpétuel est fondé sur le changement, et doit changer avec sa base. Le spectacle est absolument dogmatique et en même temps ne peut aboutir réellement à aucun dogme solide. Rien ne s’arrête pour lui ; c’est l’état qui lui est naturel et toutefois le plus contraire à son inclination.

72

L’unité irréelle que proclame le spectacle est le masque de la division de classe sur laquelle repose l’unité réelle du mode de production capitaliste. Ce qui oblige les producteurs à participer à l’édification du monde est aussi ce qui les en écarte. Ce qui met en relation les hommes affranchis de leurs limitations locales et nationales est aussi ce qui les éloigne. Ce qui oblige à l’approfondissement du rationnel est aussi ce qui nourrit l’irrationnel de l’exploitation hiérarchique et de la répression. Ce qui fait le pouvoir abstrait de la société fait sa non-liberté concrète.

IV. le prolétariat comme sujet

et comme représentation

« Le droit égal de tous aux biens et aux jouissances de ce monde, la destruction de toute autorité, la négation de tout frein moral, voilà, si l’on descend au fond des choses, la raison d’être de l’insurrection du 18 mars et la charte de la redoutable association qui lui a fourni une armée. »

(Enquête parlementaire sur l’insurrection du 18 mars.)

73

Le mouvement réel qui supprime les conditions existantes gouverne la société à partir de la victoire de la bourgeoisie dans l’économie, et visiblement depuis la traduction politique de cette victoire. Le développement des forces productives a fait éclater les anciens rapports de production, et tout ordre statique tombe en poussière. Tout ce qui était absolu devient historique.

74

C’est en étant jetés dans l’histoire, en devant participer au travail et aux luttes qui la constituent, que les hommes se voient contraints d’envisager leurs relations d’une manière désabusée. Cette histoire n’a pas d’objet distinct de ce qu’elle réalise sur elle-même, quoique la dernière vision métaphysique inconsciente de l’époque historique puisse regarder la progression productive à travers laquelle l’histoire s’est déployée comme l’objet même de l’histoire. Le sujet de l’histoire ne peut être que le vivant se produisant lui-même, devenant maître et possesseur de son monde qui est l’histoire, et existant comme conscience de son jeu.

75

Comme un même courant se développent les luttes de classes de la longue époque révolutionnaire inaugurée par l’ascension de la bourgeoisie et la pensée de l’histoire, la dialectique, la pensée qui ne s’arrête plus à la recherche du sens de l’étant, mais s’élève à la connaissance de la dissolution de tout ce qui est ; et dans le mouvement dissout toute séparation.

76

Hegel n’avait plus à interpréter le monde, mais la transformation du monde. En interprétant seulement la transformation, Hegel n’est que l’achèvement philosophique de la philosophie. Il veut comprendre un monde qui se fait lui-même. Cette pensée historique n’est encore que la conscience qui arrive toujours trop tard, et qui énonce la justification post festum. Ainsi, elle n’a dépassé la séparation que dans la pensée. Le paradoxe qui consiste à suspendre le sens de toute réalité à son achèvement historique, et à révéler en même temps ce sens en se constituant soi-même en achèvement de l’histoire, découle de ce simple fait que le penseur des révolutions bourgeoises des XVII^e^ et XVIII^e^ siècles n’a cherché dans sa philosophie que la réconciliation avec leur résultat. « Même comme philosophie de la révolution bourgeoise, elle n’exprime pas tout le processus de cette révolution, mais seulement sa dernière conclusion. En ce sens, elle est une philosophie non de la révolution, mais de la restauration. » (Karl Korsch, Thèses sur Hegel et la révolution). Hegel a fait, pour la dernière fois, le travail du philosophe, « la glorification de ce qui existe » ; mais déjà ce qui existait pour lui ne pouvait être que la totalité du mouvement historique. La position extérieure de la pensée étant en fait maintenue, elle ne pouvait être masquée que par son identification à un projet préalable de l’Esprit, héros absolu qui a fait ce qu’il a voulu et voulu ce qu’il a fait et dont l’accomplissement coïncide avec le présent. Ainsi, la philosophie qui meurt dans la pensée de l’histoire ne peut plus glorifier son monde qu’en le reniant, car pour prendre la parole il lui faut déjà supposer finie cette histoire totale où elle a tout ramené ; et close la session du seul tribunal où peut être rendue la sentence de la vérité.

77

Quand le prolétariat manifeste par sa propre existence en actes que cette pensée de l’histoire ne s’est pas oubliée, le démenti de la conclusion est aussi bien la confirmation de la méthode.

78

La pensée de l’histoire ne peut être sauvée qu’en devenant pensée pratique ; et la pratique du prolétariat comme classe révolutionnaire ne peut être moins que la conscience historique opérant sur la totalité de son monde. Tous les courants théoriques du mouvement ouvrier révolutionnaire sont issus d’un affrontement critique avec la pensée hégélienne, chez Marx comme chez Stirner et Bakounine.

79

Le caractère inséparable de la théorie de Marx et de la méthode hégélienne est lui-même inséparable du caractère révolutionnaire de cette théorie, c’est-à-dire de sa vérité. C’est en ceci que cette première relation a été généralement ignorée ou mal comprise, ou encore dénoncée comme le faible de ce qui devenait fallacieusement une doctrine marxiste. Bernstein, dans Socialisme théorique et Social-démocratie pratique, révèle parfaitement cette liaison de la méthode dialectique et de la prise de parti historique, en déplorant les prévisions peu scientifiques du Manifeste de 1847 sur l’imminence de la révolution prolétarienne en Allemagne : « Cette auto-suggestion historique, tellement erronée que le premier visionnaire politique venu ne pourrait guère trouver mieux, serait incompréhensible chez un Marx, qui à cette époque avait déjà sérieusement étudié l’économie, si on ne devait pas voir en elle le produit d’un reste de la dialectique antithétique hégélienne, dont Marx, pas plus qu’Engels, n’a jamais su complètement se défaire. En ces temps d’effervescence générale, cela lui a été d’autant plus fatal. »

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Le renversement que Marx effectue pour un « sauvetage par transfert » de la pensée des révolutions bourgeoises ne consiste pas trivialement à remplacer par le développement matérialiste des forces productives le parcours de l’Esprit hégélien allant à sa propre rencontre dans le temps, son objectivation étant identique à son aliénation, et ses blessures historiques ne laissant pas de cicatrices. L’histoire devenue réelle n’a plus de fin. Marx a ruiné la position séparée de Hegel devant ce qui advient ; et la contemplation d’un agent suprême extérieur, quel qu’il soit. La théorie n’a plus à connaître que ce qu’elle fait. C’est au contraire la contemplation du mouvement de l’économie, dans la pensée dominante de la société actuelle, qui est l’héritage non renversé de la part non dialectique dans la tentative hégélienne d’un système circulaire : c’est une approbation qui a perdu la dimension du concept, et qui n’a plus besoin d’un hégélianisme pour se justifier, car le mouvement qu’il s’agit de louer n’est plus qu’un secteur sans pensée du monde, dont le développement mécanique domine effectivement le tout. Le projet de Marx est celui d’une histoire consciente. Le quantitatif qui survient dans le développement aveugle des forces productives simplement économiques doit se changer en appropriation historique qualitative. La critique de l’économie politique est le premier acte de cette fin de la préhistoire : « De tous les instruments de production, le plus grand pouvoir productif, c’est la classe révolutionnaire elle-même. »

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Ce qui rattache étroitement la théorie de Marx à la pensée scientifique, c’est la compréhension rationnelle des forces qui s’exercent réellement dans la société. Mais elle est fondamentalement un au-delà de la pensée scientifique, où celle-ci n’est conservée qu’en étant dépassée : il s’agit d’une compréhension de la lutte, et nullement de la loi. « Nous ne connaissons qu’une seule science : la science de l’histoire », dit L’Idéologie allemande.

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L’époque bourgeoise, qui veut fonder scientifiquement l’histoire, néglige le fait que cette science disponible a bien plutôt dû être elle-même fondée historiquement avec l’économie. Inversement, l’histoire ne dépend radicalement de cette connaissance qu’en tant que cette histoire reste histoire économique. Combien la part de l’histoire dans l’économie même – le processus global qui modifie ses propres données scientifiques de base – a pu être d’ailleurs négligée par le point de vue de l’observation scientifique, c’est ce que montre la vanité des calculs socialistes qui croyaient avoir établi la périodicité exacte des crises ; et depuis que l’intervention constante de l’État est parvenue à compenser l’effet des tendances à la crise, le même genre de raisonnement voit dans cet équilibre une harmonie économique définitive. Le projet de surmonter l’économie, le projet de la prise de possession de l’histoire, s’il doit connaître – et ramener à lui – la science de la société, ne peut être lui-même scientifique. Dans ce dernier mouvement qui croit dominer l’histoire présente par une connaissance scientifique, le point de vue révolutionnaire est resté bourgeois.

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Les courants utopiques du socialisme, quoique fondés eux-mêmes historiquement dans la critique de l’organisation sociale existante, peuvent être justement qualifiés d’utopiques dans la mesure où ils refusent l’histoire – c’est-à-dire la lutte réelle en cours, aussi bien que le mouvement du temps au delà de la perfection immuable de leur image de société heureuse –, mais non parce qu’ils refuseraient la science. Les penseurs utopistes sont au contraire entièrement dominés par la pensée scientifique, telle qu’elle s’était imposée dans les siècles précédents. Ils recherchent le parachèvement de ce système rationnel général : ils ne se considèrent aucunement comme des prophètes désarmés, car ils croient au pouvoir social de la démonstration scientifique et même, dans le cas du saint-simonisme, à la prise du pouvoir par la science. Comment, dit Sombart, « voudraient-ils arracher par des luttes ce qui doit être prouvé » ? Cependant la conception scientifique des utopistes ne s’étend pas à cette connaissance que des groupes sociaux ont des intérêts dans une situation existante, des forces pour la maintenir, et aussi bien des formes de fausse conscience correspondantes à de telles positions. Elle reste donc très en deçà de la réalité historique du développement de la science même, qui s’est trouvé en grande partie orienté par la demande sociale issue de tels facteurs, qui sélectionne non seulement ce qui peut être admis, mais aussi ce qui peut être recherché. Les socialistes utopiques, restés prisonniers du mode d’exposition de la vérité scientifique, conçoivent cette vérité selon sa pure image abstraite, telle que l’avait vue s’imposer un stade très antérieur de la société. Comme le remarquait Sorel, c’est sur le modèle de l’astronomie que les utopistes pensent découvrir et démontrer les lois de la société. L’harmonie visée par eux, hostile à l’histoire, découle d’un essai d’application à la société de la science la moins dépendante de l’histoire. Elle tente de se faire reconnaître avec la même innocence expérimentale que le newtonisme, et la destinée heureuse constamment postulée « joue dans leur science sociale un rôle analogue à ce lui qui revient à l’inertie dans la mécanique rationnelle » (Matériaux pour une théorie du prolétariat).

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Le côté déterministe-scientifique dans la pensée de Marx fut justement la brèche par laquelle pénétra le processus d’« idéologisation », lui vivant, et d’autant plus dans l’héritage théorique laissé au mouvement ouvrier. La venue du sujet de l’histoire est encore repoussée à plus tard, et c’est la science historique par excellence, l’économie, qui tend de plus en plus largement à garantir la nécessité de sa propre négation future. Mais par là est repoussée hors du champ de la vision théorique la pratique révolutionnaire qui est la seule vérité de cette négation. Ainsi il importe d’étudier patiemment le développement économique, et d’en admettre encore, avec une tranquillité hégélienne, la douleur, ce qui, dans son résultat, reste « cimetière des bonnes intentions ». On découvre que maintenant, selon la science des révolutions, la conscience arrive toujours trop tôt, et devra être enseignée. « L’histoire nous a donné tort, à nous et à tous ceux qui pensaient comme nous. Elle a montré clairement que l’état du développement économique sur le continent était alors bien loin encore d’être mûr... », dira Engels en 1895. Toute sa vie, Marx a maintenu le point de vue unitaire de sa théorie, mais l’exposé de sa théorie s’est porté sur le terrain de la pensée dominante en se précisant sous forme de critiques de disciplines particulières, principalement la critique de la science fondamentale de la société bourgeoise, l’économie politique. C’est cette mutilation, ultérieurement acceptée comme définitive, qui a constitué le « marxisme ».

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Le défaut dans la théorie de Marx est naturellement le défaut de la lutte révolutionnaire du prolétariat de son époque. La classe ouvrière n’a pas décrété la révolution en permanence dans l’Allemagne de 1848 ; la Commune a été vaincue dans l’isolement. La théorie révolutionnaire ne peut donc pas encore atteindre sa propre existence totale. En être réduit à la défendre et la préciser dans la séparation du travail savant, au British Museum, impliquait une perte dans la théorie même. Ce sont précisément les justifications scientifiques tirées sur l’avenir du développement de la classe ouvrière, et la pratique organisationnelle combinée à ces justifications, qui deviendront des obstacles à la conscience prolétarienne dans un stade plus avancé.

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Toute l’insuffisance théorique dans la défense scientifique de la révolution prolétarienne peut être ramenée, pour le contenu aussi bien que pour la forme de l’exposé, à une identification du prolétariat à la bourgeoisie du point de vue de la saisie révolutionnaire du pouvoir.

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La tendance à fonder une démonstration de la légalité scientifique du pouvoir prolétarien en faisant état d’expérimentations répétées du passé obscurcit, dès le Manifeste, la pensée historique de Marx, en lui faisant soutenir une image linéaire du développement des modes de production, entraîné par des luttes de classes qui finiraient chaque fois « par une transformation révolutionnaire de la société tout entière ou par la destruction commune des classes en lutte ». Mais dans la réalité observable de l’histoire, de même que « le mode de production asiatique », comme Marx le constatait ailleurs, a conservé son immobilité en dépit de tous les affrontements de classes, de même les jacqueries de serfs n’ont jamais vaincu les barons, ni les révoltes d’esclaves de l’Antiquité les hommes libres. Le schéma linéaire perd de vue d’abord ce fait que la bourgeoisie est la seule classe révolutionnaire qui ait jamais vaincu ; en même temps qu’elle est la seule pour qui le développement de l’économie a été cause et conséquence de sa mainmise sur la société. La même simplification a conduit Marx à négliger le rôle économique de l’État dans la gestion d’une société de classes. Si la bourgeoisie ascendante a paru affranchir l’économie de l’État, c’est seulement dans la mesure où l’État ancien se confondait avec l’instrument d’une oppression de classe dans une économie statique. La bourgeoisie a développé sa puissance économique autonome dans la période médiévale d’affaiblissement de l’État, dans le moment de fragmentation féodale de pouvoirs équilibrés. Mais l’État moderne qui, par le mercantilisme, a commencé à appuyer le développement de la bourgeoisie, et qui finalement est devenu son État à l’heure du « laisser faire, laisser passer », va se révéler ultérieurement doté d’une puissance centrale dans la gestion calculée du processus économique. Marx avait pu cependant décrire, dans le bonapartisme, cette ébauche de la bureaucratie étatique moderne, fusion du capital et de l’État, constitution d’un « pouvoir national du capital sur le travail, d’une force publique organisée pour l’asservissement social », où la bourgeoisie renonce à toute vie historique qui ne soit sa réduction à l’histoire économique des choses, et veut bien « être condamnée au même néant politique que les autres classes ». Ici sont déjà posées les bases sociopolitiques du spectacle moderne, qui négativement définit le prolétariat comme seul prétendant à la vie historique.

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Les deux seules classes qui correspondent effectivement à la théorie de Marx, les deux classes pures vers lesquelles mène toute l’analyse dans Le Capital, la bourgeoisie et le prolétariat, sont également les deux seules classes révolutionnaires de l’histoire, mais à des conditions différentes : la révolution bourgeoise est faite ; la révolution prolétarienne est un projet, né sur la base de la précédente révolution, mais en différant qualitativement. En négligeant l’originalité du rôle historique de la bourgeoisie, on masque l’originalité concrète de ce projet prolétarien qui ne peut rien atteindre sinon en portant ses propres couleurs et en connaissant « l’immensité de ses tâches ». La bourgeoisie est venue au pouvoir parce qu’elle est la classe de l’économie en développement. Le prolétariat ne peut être lui-même le pouvoir qu’en devenant la classe de la conscience. Le mûrissement des forces productives ne peut garantir un tel pouvoir, même par le détour de la dépossession accrue qu’il entraîne. La saisie jacobine de l’État ne peut être son instrument. Aucune idéologie ne peut lui servir à déguiser des buts partiels en buts généraux, car il ne peut conserver aucune réalité partielle qui soit effectivement à lui.

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Si Marx, dans une période déterminée de sa participation à la lutte du prolétariat, a trop attendu de la prévision scientifique, au point de créer la base intellectuelle des illusions de l’économisme, on sait qu’il n’y a pas succombé personnellement. Dans une lettre bien connue du 7 décembre 1867, accompagnant un article où lui-même critique Le Capital, article qu’Engels devait faire passer dans la presse comme s’il émanait d’un adversaire, Marx a exposé clairement la limite de sa propre science : « ... La tendance subjective de l’auteur (que lui imposaient peut-être sa position politique et son passé), c’est-à-dire la manière dont il se représente lui-même et dont il présente aux autres le résultat ultime du mouvement actuel, du processus social actuel, n’a aucun rapport avec son analyse réelle. » Ainsi Marx, en dénonçant lui-même les « conclusions tendancieuses » de son analyse objective, et par l’ironie du « peut-être » relatif aux choix extra-scientifiques qui se seraient imposés à lui, montre en même temps la clé méthodologique de la fusion des deux aspects.

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C’est dans la lutte historique elle-même qu’il faut réaliser la fusion de la connaissance et de l’action, de telle sorte que chacun de ces termes place dans l’autre la garantie de sa vérité. La constitution de la classe prolétarienne en sujet, c’est l’organisation des luttes révolutionnaires et l’organisation de la société dans le *moment révolutionnaire *: c’est là que doivent exister les conditions pratiques de la conscience, dans lesquelles la théorie de la praxis se confirme en devenant théorie pratique. Cependant, cette question centrale de l’organisation a été la moins envisagée par la théorie révolutionnaire à l’époque où se fondait le mouvement ouvrier, c’est-à-dire quand cette théorie possédait encore le caractère unitaire venu de la pensée de l’histoire (et qu’elle s’était justement donné pour tâche de développer jusqu’à une pratique historique unitaire). C’est au contraire le lieu de l’*inconséquence *pour cette théorie, admettant la reprise de méthodes d’application étatiques et hiérarchiques empruntées à la révolution bourgeoise. Les formes d’organisation du mouvement ouvrier développées sur ce renoncement de la théorie ont en retour tendu à interdire le maintien d’une théorie unitaire, la dissolvant en diverses connaissances spécialisées et parcellaires. Cette aliénation idéologique de la théorie ne peut plus alors reconnaître la vérification pratique de la pensée historique unitaire qu’elle a trahie, quand une telle vérification surgit dans la lutte spontanée des ouvriers ; elle peut seulement concourir à en réprimer la manifestation et la mémoire. Cependant, ces formes historiques apparues dans la lutte sont justement le milieu pratique qui manquait à la théorie pour qu’elle soit vraie. Elles sont une exigence de la théorie, mais qui n’avait pas été formulée théoriquement. Le soviet n’était pas une découverte de la théorie. Et déjà, la plus haute vérité théorique de l’Association Internationale des Travailleurs était sa propre existence en pratique.

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Les premiers succès de la lutte de l’Internationale la menaient à s’affranchir des influences confuses de l’idéologie dominante qui subsistaient en elle. Mais la défaite et la répression qu’elle rencontra bientôt firent passer au premier plan un conflit entre deux conceptions de la révolution prolétarienne, qui toutes deux contiennent une dimension autoritaire par laquelle l’auto-émancipation consciente de la classe est abandonnée. En effet, la querelle devenue irréconciliable entre les marxistes et les bakouninistes était double, portant à la fois sur le pouvoir dans la société révolutionnaire et sur l’organisation présente du mouvement, et en passant de l’un à l’autre de ces aspects, les positions des adversaires se renversent. Bakounine combattait l’illusion d’une abolition des classes par l’usage autoritaire du pouvoir étatique, prévoyant la reconstitution d’une classe dominante bureaucratique et la dictature des plus savants, ou de ceux qui seront réputés tels. Marx, qui croyait qu’un mûrissement inséparable des contradictions économiques et de l’éducation démocratique des ouvriers réduirait le rôle d’un État prolétarien à une simple phase de légalisation de nouveaux rapports sociaux s’imposant objectivement, dénonçait chez Bakounine et ses partisans l’autoritarisme d’une élite conspirative qui s’était délibérément placée au-dessus de l’Internationale, et formait le dessein extravagant d’imposer à la société la dictature irresponsable des plus révolutionnaires, ou de ceux qui se seront eux-mêmes désignés comme tels. Bakounine effectivement recrutait ses partisans sur une telle perspective : « Pilotes invisibles au milieu de la tempête populaire, nous devons la diriger, non par un pouvoir ostensible, mais par la dictature collective de tous les alliés. Dictature sans écharpe, sans titre, sans droit officiel, et d’autant plus puissante qu’elle n’aura aucune des apparences du pouvoir. » Ainsi se sont opposées deux idéologies de la révolution ouvrière contenant chacune une critique partiellement vraie, mais perdant l’unité de la pensée de l’histoire, et s’instituant elles-mêmes en autorités idéologiques. Des organisations puissantes, comme la social-démocratie allemande et la Fédération Anarchiste Ibérique, ont fidèlement servi l’une ou l’autre de ces idéologies ; et partout le résultat a été grandement différent de ce qui était voulu.

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Le fait de regarder le but de la révolution prolétarienne comme immédiatement présent constitue à la fois la grandeur et la faiblesse de la lutte anarchiste réelle (car dans ses variantes individualistes, les prétentions de l’anarchisme restent dérisoires). De la pensée historique des luttes de classes modernes, l’anarchisme collectiviste retient uniquement la conclusion, et son exigence absolue de cette conclusion se traduit également dans son mépris délibéré de la méthode. Ainsi sa critique de la lutte politique est restée abstraite, tandis que son choix de la lutte économique n’est lui-même affirmé qu’en fonction de l’illusion d’une solution définitive arrachée d’un seul coup sur ce terrain, au jour de la grève générale ou de l’insurrection. Les anarchistes ont à réaliser un idéal. L’anarchisme est la négation *encore idéologique de l’État et des classes, c’est-à-dire des conditions sociales mêmes de l’idéologie séparée. C’est l’idéologie de la pure liberté *qui égalise tout et qui écarte toute idée du mal historique. Ce point de vue de la fusion de toutes les exigences partielles a donné à l’anarchisme le mérite de représenter le refus des conditions existantes pour l’ensemble de la vie, et non autour d’une spécialisation critique privilégiée ; mais cette fusion étant considérée dans l’absolu, selon le caprice individuel, avant sa réalisation effective, a condamné aussi l’anarchisme à une incohérence trop aisément constatable. L’anarchisme n’a qu’à redire, et remettre en jeu dans chaque lutte sa même simple conclusion totale, parce que cette première conclusion était dès l’origine identifiée à l’aboutissement intégral du mouvement. Bakounine pouvait donc écrire en 1873, en quittant la Fédération Jurassienne : « Dans les neuf dernières années on a développé au sein de l’Internationale plus d’idées qu’il n’en faudrait pour sauver le monde, si les idées seules pouvaient le sauver, et je défie qui que ce soit d’en inventer une nouvelle. Le temps n’est plus aux idées, il est aux faits et aux actes. » Sans doute, cette conception conserve de la pensée historique du prolétariat cette certitude que les idées doivent devenir pratiques, mais elle quitte le terrain historique en supposant que les formes adéquates de ce passage à la pratique sont déjà trouvées et ne varieront plus.

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Les anarchistes, qui se distinguent explicitement de l’ensemble du mouvement ouvrier par leur conviction idéologique, vont reproduire entre eux cette séparation des compétences, en fournissant un terrain favorable à la domination informelle, sur toute organisation anarchiste, des propagandistes et défenseurs de leur propre idéologie, spécialistes d’autant plus médiocres en règle générale que leur activité intellectuelle se propose principalement la répétition de quelques vérités définitives. Le respect idéologique de l’unanimité dans la décision a favorisé plutôt l’autorité incontrôlée, dans l’organisation même, de spécialistes de la liberté ; et l’anarchisme révolutionnaire attend du peuple libéré le même genre d’unanimité, obtenue par les mêmes moyens. Par ailleurs, le refus de considérer l’opposition des conditions entre une minorité groupée dans la lutte actuelle et la société des individus libres, a nourri une permanente séparation des anarchistes dans le moment de la décision commune, comme le montre l’exemple d’une infinité d’insurrections anarchistes en Espagne, limitées et écrasées sur un plan local.

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L’illusion entretenue plus ou moins explicitement dans l’anarchisme authentique est l’imminence permanente d’une révolution qui devra donner raison à l’idéologie, et au mode d’organisation pratique dérivé de l’idéologie, en s’accomplissant instantanément. L’anarchisme a réellement conduit, en 1936, une révolution sociale et l’ébauche, la plus avancée qui fut jamais, d’un pouvoir prolétarien. Dans cette circonstance encore il faut noter, d’une part, que le signal d’une insurrection générale avait été imposé par le pronunciamiento de l’armée. D’autre part, dans la mesure où cette révolution n’avait pas été achevée dans les premiers jours, du fait de l’existence d’un pouvoir franquiste dans la moitié du pays, appuyé fortement par l’étranger alors que le reste du mouvement prolétarien international était déjà vaincu, et du fait de la survivance de forces bourgeoises ou d’autres partis ouvriers étatistes dans le camp de la République, le mouvement anarchiste organisé s’est montré incapable d’étendre les demi-victoires de la révolution, et même seulement de les défendre. Ses chefs reconnus sont devenus ministres, et otages de l’État bourgeois qui détruisait la révolution pour perdre la guerre civile.

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Le « marxisme orthodoxe » de la II^e^ Internationale est l’idéologie scientifique de la révolution socialiste, qui identifie toute sa vérité au processus objectif dans l’économie, et au progrès d’une reconnaissance de cette nécessité dans la classe ouvrière éduquée par l’organisation. Cette idéologie retrouve la confiance en la démonstration pédagogique qui avait caractérisé le socialisme utopique, mais assortie d’une référence contemplative au cours de l’histoire : cependant, une telle attitude a autant perdu la dimension hégélienne d’une histoire totale qu’elle a perdu l’image immobile de la totalité présente dans la critique utopiste (au plus haut degré, chez Fourier). C’est d’une telle attitude scientifique, qui ne pouvait faire moins que de relancer en symétrie des choix éthiques, que procèdent les fadaises d’Hilferding quand il précise que reconnaître la nécessité du socialisme ne donne pas « d’indication sur l’attitude pratique à adopter. Car c’est une chose de reconnaître une nécessité, et c’en est une autre de se mettre au service de cette nécessité » (Capital financier). Ceux qui ont méconnu que la pensée unitaire de l’histoire, pour Marx et pour le prolétariat révolutionnaire, n’était rien de distinct d’une attitude pratique à adopter, devaient être normalement victimes de la pratique qu’ils avaient simultanément adoptée.

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L’idéologie de l’organisation social-démocrate la mettait au pouvoir des professeurs qui éduquaient la classe ouvrière, et la forme d’organisation adoptée était la forme adéquate à cet apprentissage passif. La participation des socialistes de la II^e^ Internationale aux luttes politiques et économiques était certes concrète, mais profondément non critique. Elle était menée, au nom de l’illusion révolutionnaire, selon une pratique manifestement réformiste. Ainsi l’idéologie révolutionnaire devait être brisée par le succès même de ceux qui la portaient. La séparation des députés et des journalistes dans le mouvement entraînait vers le mode de vie bourgeois ceux qui déjà étaient recrutés parmi les intellectuels bourgeois. La bureaucratie syndicale constituait en courtiers de la force de travail, à vendre comme marchandise à son juste prix, ceux mêmes qui étaient recrutés à partir des luttes des ouvriers industriels, et extraits d’eux. Pour que leur activité à tous gardât quelque chose de révolutionnaire, il eût fallu que le capitalisme se trouvât opportunément incapable de supporter économiquement ce réformisme qu’il tolérait politiquement dans leur agitation légaliste. C’est une telle incompatibilité que leur science garantissait ; et que l’histoire démentait à tout instant.

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Cette contradiction dont Bernstein, parce qu’il était le social-démocrate le plus éloigné de l’idéologie politique et le plus franchement rallié à la méthodologie de la science bourgeoise, eut l’honnêteté de vouloir montrer la réalité – et le mouvement réformiste des ouvriers anglais, en se passant d’idéologie révolutionnaire, l’avait montré aussi – ne devait pourtant être démontrée sans réplique que par le développement historique lui-même. Bernstein, quoique plein d’illusions par ailleurs, avait nié qu’une crise de la production capitaliste vînt miraculeusement forcer la main aux socialistes qui ne voulaient hériter de la révolution que par un tel sacre légitime. Le moment de profond bouleversement social qui surgit avec la Première Guerre mondiale, encore qu’il fût fertile en prise de conscience, démontra deux fois que la hiérarchie social-démocrate n’avait pas éduqué révolutionnairement, n’avait nullement rendu théoriciens, les ouvriers allemands : d’abord quand la grande majorité du parti se rallia à la guerre impérialiste, ensuite quand, dans la défaite, elle écrasa les révolutionnaires spartakistes. L’ex-ouvrier Ebert croyait encore au péché, puisqu’il avouait haïr la révolution « comme le péché ». Et le même dirigeant se montra bon précurseur de la représentation socialiste qui devait peu après s’opposer en ennemi absolu au prolétariat de Russie et d’ailleurs, en formulant l’exact programme de cette nouvelle aliénation : « Le socialisme veut dire travailler beaucoup. »

98

Lénine n’a été, comme penseur marxiste, que le kautskiste fidèle et conséquent, qui appliquait l’idéologie révolutionnaire de ce « marxisme orthodoxe » dans les conditions russes, conditions qui ne permettaient pas la pratique réformiste que la II^e^ Internationale menait en contrepartie. La direction extérieure du prolétariat, agissant au moyen d’un parti clandestin discipliné, soumis aux intellectuels qui sont devenus « révolutionnaires professionnels », constitue ici une profession qui ne veut pactiser avec aucune profession dirigeante de la société capitaliste (le régime politique tsariste étant d’ailleurs incapable d’offrir une telle ouverture dont la base est un stade avancé du pouvoir de la bourgeoisie). Elle devient donc la profession de la direction absolue de la société.

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Le radicalisme idéologique autoritaire des bolcheviks s’est déployé à l’échelle mondiale avec la guerre et l’effondrement de la social-démocratie internationale devant la guerre. La fin sanglante des illusions démocratiques du mouvement ouvrier avait fait du monde entier une Russie, et le bolchevisme, régnant sur la première rupture révolutionnaire qu’avait amenée cette époque de crise, offrait au prolétariat de tous les pays son modèle hiérarchique et idéologique, pour « parler en russe » à la classe dominante. Lénine n’a pas reproché au marxisme de la II^e^ Internationale d’être une idéologie révolutionnaire, mais d’avoir cessé de l’être.

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Le même moment historique, où le bolchevisme a triomphé pour lui-même en Russie, et où la social-démocratie a combattu victorieusement pour le vieux monde, marque la naissance achevée d’un ordre des choses qui est au cœur de la domination du spectacle moderne : la *représentation ouvrière *s’est opposée radicalement à la classe.

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« Dans toutes les révolutions antérieures, écrivait Rosa Luxembourg dans la Rote Fahne du 21 décembre 1918, les combattants s’affrontaient à visage découvert : classe contre classe, programme contre programme. Dans la révolution présente les troupes de protection de l’ancien ordre n’interviennent pas sous l’enseigne des classes dirigeantes, mais sous le drapeau d’un "parti social-démocrate". Si la question centrale de la révolution était posée ouvertement et honnêtement : capitalisme ou socialisme, aucun doute, aucune hésitation ne seraient aujourd’hui possibles dans la grande masse du prolétariat. » Ainsi, quelques jours avant sa destruction, le courant radical du prolétariat allemand découvrait le secret des nouvelles conditions qu’avait créées tout le processus antérieur (auquel la représentation ouvrière avait grandement contribué) : l’organisation spectaculaire de la défense de l’ordre existant, le règne social des apparences où aucune « question centrale » ne peut plus se poser « ouvertement et honnêtement ». La représentation révolutionnaire du prolétariat à ce stade était devenue à la fois le facteur principal et le résultat central de la falsification générale de la société.

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L’organisation du prolétariat sur le modèle bolchevik, qui était née de l’arriération russe et de la démission du mouvement ouvrier des pays avancés devant la lutte révolutionnaire, rencontra aussi dans l’arriération russe toutes les conditions qui portaient cette forme d’organisation vers le renversement contre-révolutionnaire qu’elle contenait inconsciemment dans son germe originel ; et la démission réitérée de la masse du mouvement ouvrier européen devant le Hic Rhodus, hic salta de la période 1918-1920, démission qui incluait la destruction violente de sa minorité radicale, favorisa le développement complet du processus et en laissa le résultat mensonger s’affirmer devant le monde comme la seule solution prolétarienne. La saisie du monopole étatique de la représentation et de la défense du pouvoir des ouvriers, qui justifia le parti bolchevik, le fit devenir ce qu’il était : le parti des propriétaires du prolétariat, éliminant pour l’essentiel les formes précédentes de propriété.

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Toutes les conditions de la liquidation du tsarisme envisagées dans le débat théorique toujours insatisfaisant des diverses tendances de la social-démocratie russe depuis vingt ans – faiblesse de la bourgeoisie, poids de la majorité paysanne, rôle décisif d’un prolétariat concentré et combatif mais extrêmement minoritaire dans le pays – révélèrent enfin dans la pratique leur solution, à travers une donnée qui n’était pas présente dans les hypothèses : la bureaucratie révolutionnaire qui dirigeait le prolétariat, en s’emparant de l’État, donna à la société une nouvelle domination de classe. La révolution strictement bourgeoise était impossible ; la « dictature démocratique des ouvriers et des paysans » était vide de sens ; le pouvoir prolétarien des soviets ne pouvait se maintenir à la fois contre la classe des paysans propriétaires, la réaction blanche nationale et internationale, et sa propre représentation extériorisée et aliénée en parti ouvrier des maîtres absolus de l’État, de l’économie, de l’expression, et bientôt de la pensée. La théorie de la révolution permanente de Trotsky et Parvus, à laquelle Lénine se rallia effectivement en avril 1917, était la seule à devenir vraie pour les pays arriérés en regard du développement social de la bourgeoisie, mais seulement après l’introduction de ce facteur inconnu qu’était le pouvoir de classe de la bureaucratie. La concentration de la dictature entre les mains de la représentation suprême de l’idéologie fut défendue avec le plus de conséquence par Lénine, dans les nombreux affrontements de la direction bolchevik. Lénine avait chaque fois raison contre ses adversaires en ceci qu’il soutenait la solution impliquée par les choix précédents du pouvoir absolu minoritaire : la démocratie refusée étatiquement aux paysans devait l’être aux ouvriers, ce qui menait à la refuser aux dirigeants communistes des syndicats, et dans tout le parti, et finalement jusqu’au sommet du parti hiérarchique. Au X^e^ Congrès, au moment où le soviet de Cronstadt était abattu par les armes et enterré sous la calomnie, Lénine prononçait contre les bureaucrates gauchistes organisés en « Opposition Ouvrière » cette conclusion dont Staline allait étendre la logique jusqu’à une parfaite division du monde : « Ici, ou là-bas avec un fusil, mais pas avec l’opposition... Nous en avons assez de l’opposition. »

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La bureaucratie restée seule propriétaire d’un capitalisme d’État a d’abord assuré son pouvoir à l’intérieur par une alliance temporaire avec la paysannerie, après Cronstadt, lors de la « nouvelle politique économique », comme elle l’a défendu à l’extérieur en utilisant les ouvriers enrégimentés dans les partis bureaucratiques de la III^e^ Internationale comme force d’appoint de la diplomatie russe, pour saboter tout mouvement révolutionnaire et soutenir des gouvernements bourgeois dont elle escomptait un appui en politique internationale (le pouvoir du Kuo-min-tang dans la Chine de 1925-1927, le Front Populaire en Espagne et en France, etc.). Mais la société bureaucratique devait poursuivre son propre achèvement par la terreur exercée sur la paysannerie pour réaliser l’accumulation capitaliste primitive la plus brutale de l’histoire. Cette industrialisation de l’époque stalinienne révèle la réalité dernière de la bureaucratie : elle est la continuation du pouvoir de l’économie, le sauvetage de l’essentiel de la société marchande maintenant le travail-marchandise. C’est la preuve de l’économie indépendante, qui domine la société au point de recréer pour ses propres fins la domination de classe qui lui est nécessaire : ce qui revient à dire que la bourgeoisie a créé une puissance autonome qui, tant que subsiste cette autonomie, peut aller jusqu’à se passer d’une bourgeoisie. La bureaucratie totalitaire n’est pas « la dernière classe propriétaire de l’histoire » au sens de Bruno Rizzi, mais seulement une classe dominante de substitution pour l’économie marchande. La propriété privée capitaliste défaillante est remplacée par un sous-produit simplifié, moins diversifié, concentré en propriété collective de la classe bureaucratique. Cette forme sous-développée de classe dominante est aussi l’expression du sous-développement économique ; et n’a d’autre perspective que rattraper le retard de ce développement en certaines régions du monde. C’est le parti ouvrier, organisé selon le modèle bourgeois de la séparation, qui a fourni le cadre hiérarchique-étatique à cette édition supplémentaire de la classe dominante. Anton Ciliga notait dans une prison de Staline que « les questions techniques d’organisation se révélaient être des questions sociales » (Lénine et la Révolution).

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L’idéologie révolutionnaire, la cohérence du séparé dont le léninisme constitue le plus haut effort volontariste, détenant la gestion d’une réalité qui la repousse, avec le stalinisme reviendra à sa vérité dans l’incohérence. À ce moment l’idéologie n’est plus une arme, mais une fin. Le mensonge qui n’est plus contredit devient folie. La réalité aussi bien que le but sont dissous dans la proclamation idéologique totalitaire : tout ce qu’elle dit est tout ce qui est. C’est un primitivisme local du spectacle, dont le rôle est cependant essentiel dans le développement du spectacle mondial. L’idéologie qui se matérialise ici n’a pas transformé économiquement le monde, comme le capitalisme parvenu au stade de l’abondance ; elle a seulement transformé policièrement la perception.

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La classe idéologique-totalitaire au pouvoir est le pouvoir d’un monde renversé : plus elle est forte, plus elle affirme qu’elle n’existe pas, et sa force lui sert d’abord à affirmer son inexistence. Elle est modeste sur ce seul point, car son inexistence officielle doit aussi coïncider avec le *nec plus ultra *du développement historique, que simultanément on devrait à son infaillible commandement. Étalée partout, la bureaucratie doit être la classe invisible pour la conscience, de sorte que c’est toute la vie sociale qui devient démente. L’organisation sociale du mensonge absolu découle de cette contradiction fondamentale.

107

Le stalinisme fut le règne de la terreur dans la classe bureaucratique elle-même. Le terrorisme qui fonde le pouvoir de cette classe doit frapper aussi cette classe, car elle ne possède aucune garantie juridique, aucune existence reconnue en tant que classe propriétaire, qu’elle pourrait étendre à chacun de ses membres. Sa propriété réelle est dissimulée, et elle n’est devenue propriétaire que par la voie de la fausse conscience. La fausse conscience ne maintient son pouvoir absolu que par la terreur absolue, où tout vrai motif finit par se perdre. Les membres de la classe bureaucratique au pouvoir n’ont le droit de possession sur la société que collectivement, en tant que participant à un mensonge fondamental : il faut qu’ils jouent le rôle du prolétariat dirigeant une société socialiste ; qu’ils soient les acteurs fidèles au texte de l’infidélité idéologique. Mais la participation effective à cet être mensonger doit se voir elle-même reconnue comme une participation véridique. Aucun bureaucrate ne peut soutenir individuellement son droit au pouvoir, car prouver qu’il est un prolétaire socialiste serait se manifester comme le contraire d’un bureaucrate ; et prouver qu’il est un bureaucrate est impossible, puisque la vérité officielle de la bureaucratie est de ne pas être. Ainsi chaque bureaucrate est dans la dépendance absolue d’une garantie centrale de l’idéologie, qui reconnaît une participation collective à son « pouvoir socialiste » de tous les bureaucrates qu’elle n’anéantit pas. Si les bureaucrates pris ensemble décident de tout, la cohésion de leur propre classe ne peut être assurée que par la concentration de leur pouvoir terroriste en une seule personne. Dans cette personne réside la seule vérité pratique du mensonge au pouvoir : la fixation indiscutable de sa frontière toujours rectifiée. Staline décide sans appel qui est finalement bureaucrate possédant ; c’est-à-dire qui doit être appelé « prolétaire au pouvoir » ou bien « traître à la solde du Mikado et de Wall Street ». Les atomes bureaucratiques ne trouvent l’essence commune de leur droit que dans la personne de Staline. Staline est ce souverain du monde qui se sait de cette façon la personne absolue, pour la conscience de laquelle il n’existe pas d’esprit plus haut. « Le souverain du monde possède la conscience effective de ce qu’il est – la puissance universelle de l’effectivité – dans la violence destructrice qu’il exerce contre le Soi de ses sujets lui faisant contraste. » En même temps qu’il est la puissance qui définit le terrain de la domination, il est « la puissance ravageant ce terrain ».

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Quand l’idéologie, devenue absolue par la possession du pouvoir absolu, s’est changée d’une connaissance parcellaire en un mensonge totalitaire, la pensée de l’histoire a été si parfaitement anéantie que l’histoire elle-même, au niveau de la connaissance la plus empirique, ne peut plus exister. La société bureaucratique totalitaire vit dans un présent perpétuel, où tout ce qui est advenu existe seulement pour elle comme un espace accessible à sa police. Le projet, déjà formulé par Napoléon, de « diriger monarchiquement l’énergie des souvenirs » a trouvé sa concrétisation totale dans une manipulation permanente du passé, non seulement dans les significations, mais dans les faits. Mais le prix de cet affranchissement de toute réalité historique est la perte de la référence rationnelle qui est indispensable à la société historique du capitalisme. On sait ce que l’application scientifique de l’idéologie devenue folle a pu coûter à l’économie russe, ne serait-ce qu’avec l’imposture de Lyssenko. Cette contradiction de la bureaucratie totalitaire administrant une société industrialisée, prise entre son besoin du rationnel et son refus du rationnel, constitue aussi une de ses déficiences principales en regard du développement capitaliste normal. De même que la bureaucratie ne peut résoudre comme lui la question de l’agriculture, de même elle lui est finalement inférieure dans la production industrielle, planifiée autoritairement sur les bases de l’irréalisme et du mensonge généralisé.

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Le mouvement ouvrier révolutionnaire, entre les deux guerres, fut anéanti par l’action conjuguée de la bureaucratie stalinienne et du totalitarisme fasciste, qui avait emprunté sa forme d’organisation au parti totalitaire expérimenté en Russie. Le fascisme a été une défense extrémiste de l’économie bourgeoise menacée par la crise et la subversion prolétarienne, l’état de siège dans la société capitaliste, par lequel cette société se sauve, et se donne une première rationalisation d’urgence en faisant intervenir massivement l’État dans sa gestion. Mais une telle rationalisation est elle-même grevée de l’immense irrationalité de son moyen. Si le fascisme se porte à la défense des principaux points de l’idéologie bourgeoise devenue conservatrice (la famille, la propriété, l’ordre moral, la nation) en réunissant la petite bourgeoisie et les chômeurs affolés par la crise ou déçus par l’impuissance de la révolution socialiste, il n’est pas lui-même foncièrement idéologique. Il se donne pour ce qu’il est : une résurrection violente du mythe, qui exige la participation à une communauté définie par des pseudo-valeurs archaïques : la race, le sang, le chef. Le fascisme est l’archaïsme techniquement équipé. Son ersatz décomposé du mythe est repris dans le contexte spectaculaire des moyens de conditionnement et d’illusion les plus modernes. Ainsi, il est un des facteurs dans la formation du spectaculaire moderne, de même que sa part dans la destruction de l’ancien mouvement ouvrier fait de lui une des puissances fondatrices de la société présente ; mais comme le fascisme se trouve être aussi la forme* la plus coûteuse *du maintien de l’ordre capitaliste, il devait normalement quitter le devant de la scène qu’occupent les grands rôles des États capitalistes, éliminé par des formes plus rationnelles et plus fortes de cet ordre.

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Quand la bureaucratie russe a enfin réussi à se défaire des traces de la propriété bourgeoise qui entravaient son règne sur l’économie, à développer celle-ci pour son propre usage, et à être reconnue au-dehors parmi les grandes puissances, elle veut jouir calmement de son propre monde, en supprimer cette part d’arbitraire qui s’exerçait sur elle-même : elle dénonce le stalinisme de son origine. Mais une telle dénonciation reste stalinienne, arbitraire, inexpliquée, et sans cesse corrigée, car le mensonge idéologique de son origine ne peut jamais être révélé. Ainsi la bureaucratie ne peut se libéraliser ni culturellement ni politiquement car son existence comme classe dépend de son monopole idéologique qui, dans toute sa lourdeur, est son seul titre de propriété. L’idéologie a certes perdu la passion de son affirmation positive, mais ce qui en subsiste de trivialité indifférente a encore cette fonction répressive d’interdire la moindre concurrence, de tenir captive la totalité de la pensée. La bureaucratie est ainsi liée à une idéologie qui n’est plus crue par personne. Ce qui était terroriste est devenu dérisoire, mais cette dérision même ne peut se maintenir qu’en conservant à l’arrière-plan le terrorisme dont elle voudrait se défaire. Ainsi, au moment même où la bureaucratie veut montrer sa supériorité sur le terrain du capitalisme, elle s’avoue un parent pauvre du capitalisme. De même que son histoire effective est en contradiction avec son droit, et son ignorance grossièrement entretenue en contradiction avec ses prétentions scientifiques, son projet de rivaliser avec la bourgeoisie dans la production d’une abondance marchande est entravé par ce fait qu’une telle abondance porte en elle-même son idéologie implicite, et s’assortit normalement d’une liberté indéfiniment étendue de faux choix spectaculaires, pseudo-liberté qui reste inconciliable avec l’idéologie bureaucratique.

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À ce moment du développement, le titre de propriété idéologique de la bureaucratie s’effondre déjà à l’échelle internationale. Le pouvoir qui s’était établi nationalement en tant que modèle fondamentalement internationaliste doit admettre qu’il ne peut plus prétendre maintenir sa cohésion mensongère au delà de chaque frontière nationale. L’inégal développement économique que connaissent des bureaucraties, aux intérêts concurrents, qui ont réussi à posséder leur « socialisme » en dehors d’un seul pays, a conduit à l’affrontement public et complet du mensonge russe et du mensonge chinois. À partir de ce point, chaque bureaucratie au pouvoir, ou chaque parti totalitaire candidat au pouvoir laissé par la période stalinienne dans quelques classes ouvrières nationales, doit suivre sa propre voie. S’ajoutant aux manifestations de négation intérieure qui commencèrent à s’affirmer devant le monde avec la révolte ouvrière de Berlin-Est opposant aux bureaucrates son exigence d’« un gouvernement de métallurgistes », et qui sont déjà allées une fois jusqu’au pouvoir des conseils ouvriers de Hongrie, la décomposition mondiale de l’alliance de la mystification bureaucratique est, en dernière analyse, le facteur le plus défavorable pour le développement actuel de la société capitaliste. La bourgeoisie est en train de perdre l’adversaire qui la soutenait objectivement en unifiant illusoirement toute négation de l’ordre existant. Une telle division du travail spectaculaire voit sa fin quand le rôle pseudo-révolutionnaire se divise à son tour. L’élément spectaculaire de la dissolution du mouvement ouvrier va être lui-même dissous.

112

L’illusion léniniste n’a plus d’autre base actuelle que dans les diverses tendances trotskistes, où l’identification du projet prolétarien à une organisation hiérarchique de l’idéologie survit inébranlablement à l’expérience de tous ses résultats. La distance qui sépare le trotskisme de la critique révolutionnaire de la société présente permet aussi la distance respectueuse qu’il observe à l’égard de positions qui étaient déjà fausses quand elles s’usèrent dans un combat réel. Trotsky est resté jusqu’en 1927 fondamentalement solidaire de la haute bureaucratie, tout en cherchant à s’en emparer pour lui faire reprendre une action réellement bolchevik à l’extérieur (on sait qu’à ce moment pour aider à dissimuler le fameux « testament de Lénine », il alla jusqu’à désavouer calomnieusement son partisan Max Eastman qui l’avait divulgué). Trotsky a été condamné par sa perspective fondamentale, parce qu’au moment où la bureaucratie se connaît elle-même dans son résultat comme classe contre-révolutionnaire à l’intérieur, elle doit choisir aussi d’être effectivement contre-révolutionnaire à l’extérieur au nom de la révolution, comme chez elle. La lutte ultérieure de Trotsky pour une IV^e^ Internationale contient la même inconséquence. Il a refusé toute sa vie de reconnaître dans la bureaucratie le pouvoir d’une classe séparée, parce qu’il était devenu pendant la deuxième révolution russe le partisan inconditionnel de la forme bolchevik d’organisation. Quand Luckàcs, en 1923, montrait dans cette forme la médiation enfin trouvée entre la théorie et la pratique, où les prolétaires cessent d’être « des spectateurs » des événements survenus dans leur organisation, mais les ont consciemment choisis et vécus, il décrivait comme mérites effectifs du parti bolchevik tout ce que le parti bolchevik n’était pas. Lukàcs était encore, à côté de son profond travail théorique, un idéologue, parlant au nom du pouvoir le plus vulgairement extérieur au mouvement prolétarien, en croyant et en faisant croire qu’il se trouvait lui-même, avec sa personnalité totale, dans ce pouvoir comme dans le sien propre. Alors que la suite manifestait de quelle manière ce pouvoir désavoue et supprime ses valets, Lukàcs, se désavouant lui-même sans fin, a fait voir avec une netteté caricaturale à quoi il s’était exactement identifié : au contraire de lui-même, et de ce qu’il avait soutenu dans Histoire et conscience de classe. Lukàcs vérifie au mieux la règle fondamentale qui juge tous les intellectuels de ce siècle : ce qu’ils respectent mesure exactement leur propre réalité méprisable. Lénine n’avait cependant guère flatté ce genre d’illusions sur son activité, lui qui convenait qu’« un parti politique ne peut examiner ses membres pour voir s’il y a des contradictions entre leur philosophie et le programme du parti ». Le parti réel dont Lukàcs avait présenté à contretemps le portrait rêvé n’était cohérent que pour une tâche précise et partielle : saisir le pouvoir dans l’État.

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L’illusion néo-léniniste du trotskisme actuel, parce qu’elle est à tout moment démentie par la réalité de la société capitaliste moderne, tant bourgeoise que bureaucratique, trouve naturellement un champ d’application privilégié dans les pays « sous-développés » formellement indépendants, où l’illusion d’une quelconque variante de socialisme étatique et bureaucratique est consciemment manipulée comme la simple idéologie du développement économique, par les classes dirigeantes locales. La composition hybride de ces classes se rattache plus ou moins nettement à une gradation sur le spectre bougeoisie-bureaucratie. Leur jeu à l’échelle internationale entre ces deux pôles du pouvoir capitaliste existant, aussi bien que leurs compromis idéologiques – notamment avec l’islamisme – exprimant la réalité hybride de leur base sociale, achèvent d’enlever à ce dernier sous-produit du socialisme idéologique tout sérieux autre que policier. Une bureaucratie a pu se former en encadrant la lutte nationale et la révolte agraire des paysans : elle tend alors, comme en Chine, à appliquer le modèle stalinien d’industrialisation dans une société moins développée que la Russie de 1917. Une bureaucratie capable d’industrialiser la nation peut se former à partir de la petite bourgeoisie des cadres de l’armée saisissant le pouvoir, comme le montre l’exemple de l’Égypte. En certains points, dont l’Algérie à l’issue de sa guerre d’indépendance, la bureaucratie, qui s’est constituée comme direction para-étatique pendant la lutte, recherche le point d’équilibre d’un compromis pour fusionner avec une faible bourgeoisie nationale. Enfin dans les anciennes colonies d’Afrique noire qui restent ouvertement liées à la bourgeoisie occidentale, américaine et européenne, une bourgeoisie se constitue – le plus souvent à partir de la puissance des chefs traditionnels du tribalisme – par la possession de l’État : dans ces pays où l’impérialisme étranger reste le vrai maître de l’économie, vient un stade où les compradores ont reçu en compensation de leur vente des produits indigènes la propriété d’un État indigène, indépendant devant les masses locales mais non devant l’impérialisme. Dans ce cas, il s’agit d’une bourgeoisie artificielle qui n’est pas capable d’accumuler, mais qui simplement dilapide, tant la part de plus-value du travail local qui lui revient que les subsides étrangers des États ou monopoles qui sont ses protecteurs. L’évidence de l’incapacité de ces classes bourgeoises à remplir la fonction économique normale de la bourgeoisie dresse devant chacune d’elles une subversion sur le modèle bureaucratique plus ou moins adapté aux particularités locales, qui veut saisir son héritage. Mais la réussite même d’une bureaucratie dans son projet fondamental d’industrialisation contient nécessairement la perspective de son échec historique : en accumulant le capital, elle accumule le prolétariat, et crée son propre démenti, dans un pays où il n’existait pas encore.

114

Dans ce développement complexe et terrible qui a emporté l’époque des luttes de classes vers de nouvelles conditions, le prolétariat des pays industriels a complètement perdu l’affirmation de sa perspective autonome et, en dernière analyse, ses illusions, mais non son être. Il n’est pas supprimé. Il demeure irréductiblement existant dans l’aliénation intensifiée du capitalisme moderne : il est l’immense majorité des travailleurs qui ont perdu tout pouvoir sur l’emploi de leur vie, et qui, dès qu’ils le savent, se redéfinissent comme le prolétariat, le négatif à l’œuvre dans cette société. Ce prolétariat est objectivement renforcé par le mouvement de disparition de la paysannerie, comme par l’extension de la logique du travail en usine qui s’applique à une grande partie des « services » et des professions intellectuelles. C’est subjectivement que ce prolétariat est encore éloigné de sa conscience pratique de classe, non seulement chez les employés mais aussi chez les ouvriers qui n’ont encore découvert que l’impuissance et la mystification de la vieille politique. Cependant, quand le prolétariat découvre que sa propre force extériorisée concourt au renforcement permanent de la société capitaliste, non plus seulement sous la forme de son travail, mais aussi sous la forme des syndicats, des partis ou de la puissance étatique qu’il avait constitués pour s’émanciper, il découvre aussi par l’expérience historique concrète qu’il est la classe totalement ennemie de toute extériorisation figée et de toute spécialisation du pouvoir. Il porte la révolution qui ne peut rien laisser à l’extérieur d’elle-même, l’exigence de la domination permanente du présent sur le passé, et la critique totale de la séparation ; et c’est cela dont il doit trouver la forme adéquate dans l’action. Aucune amélioration quantitative de sa misère, aucune illusion d’intégration hiérarchique, ne sont un remède durable à son insatisfaction, car le prolétariat ne peut se reconnaître véridiquement dans un tort particulier qu’il aurait subi ni donc dans la réparation d’un tort particulier, ni d’un grand nombre de ces torts, mais seulement dans le tort absolu d’être rejeté en marge de la vie.

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Aux nouveaux signes de négation, incompris et falsifiés par l’aménagement spectaculaire, qui se multiplient dans les pays les plus avancés économiquement, on peut déjà tirer cette conclusion qu’une nouvelle époque s’est ouverte : après la première tentative de subversion ouvrière, c’est maintenant l’abondance capitaliste qui a échoué. Quand les luttes anti-syndicales des ouvriers occidentaux sont réprimées d’abord par les syndicats, et quand les courants révoltés de la jeunesse lancent une première protestation informe, dans laquelle pourtant le refus de l’ancienne politique spécialisée, de l’art et de la vie quotidienne, est immédiatement impliqué, ce sont là les deux faces d’une nouvelle lutte spontanée qui commence sous l’aspect criminel. Ce sont les signes avant-coureurs du deuxième assaut prolétarien contre la société de classes. Quand les enfants perdus de cette armée encore immobile reparaissent sur ce terrain, devenu autre et resté le même, ils suivent un nouveau « général Ludd » qui, cette fois, les lance dans la destruction des machines de la consommation permise.

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« La forme politique enfin découverte sous laquelle l’émancipation économique du travail pouvait être réalisée » a pris dans ce siècle une nette figure dans les Conseils ouvriers révolutionnaires, concentrant en eux toutes les fonctions de décision et d’exécution, et se fédérant par le moyen de délégués responsables devant la base et révocables à tout instant. Leur existence effective n’a encore été qu’une brève ébauche, aussitôt combattue et vaincue par différentes forces de défense de la société de classes, parmi lesquelles il faut souvent compter leur propre fausse conscience. Pannekoek insistait justement sur le fait que le choix d’un pouvoir des Conseils ouvriers « propose des problèmes » plutôt qu’il n’apporte une solution. Mais ce pouvoir est précisément le lieu où les problèmes de la révolution du prolétariat peuvent trouver leur vraie solution. C’est le lieu où les conditions objectives de la conscience historique sont réunies ; la réalisation de la communication directe active, où finissent la spécialisation, la hiérarchie et la séparation, où les conditions existantes ont été transformées « en conditions d’unité ». Ici le sujet prolétarien peut émerger de sa lutte contre la contemplation : sa conscience est égale à l’organisation pratique qu’elle s’est donnée, car cette conscience même est inséparable de l’intervention cohérente dans l’histoire.

117

Dans le pouvoir des Conseils, qui doit supplanter internationalement tout autre pouvoir, le mouvement prolétarien est son propre produit, et ce produit est le producteur même. Il est à lui-même son propre but. Là seulement la négation spectaculaire de la vie est niée à son tour.

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L’apparition des Conseils fut la réalité la plus haute du mouvement prolétarien dans le premier quart du siècle, réalité qui resta inaperçue ou travestie parce qu’elle disparaissait avec le reste du mouvement que l’ensemble de l’expérience historique d’alors démentait et éliminait. Dans le nouveau moment de la critique prolétarienne, ce résultat revient comme le seul point invaincu du mouvement vaincu. La conscience historique qui sait qu’elle a en lui son seul milieu d’existence peut le reconnaître maintenant, non plus à la périphérie de ce qui reflue, mais au centre de ce qui monte.

119

Une organisation révolutionnaire existant avant le pouvoir des Conseils – elle devra trouver en luttant sa propre forme – pour toutes ces raisons historiques sait déjà qu’elle ne représente pas la classe. Elle doit seulement se reconnaître elle-même comme une séparation radicale d’avec le monde de la séparation.

120

L’organisation révolutionnaire est l’expression cohérente de la théorie de la praxis entrant en communication non unilatérale avec les luttes pratiques, en devenir vers la théorie pratique. Sa propre pratique est la généralisation de la communication et de la cohérence dans ces luttes. Dans le moment révolutionnaire de la dissolution de la séparation sociale, cette organisation doit reconnaître sa propre dissolution en tant qu’organisation séparée.

121

L’organisation révolutionnaire ne peut être que la critique unitaire de la société, c’est-à-dire une critique qui ne pactise avec aucune forme de pouvoir séparé, en aucun point du monde, et une critique prononcée globalement contre tous les aspects de la vie sociale aliénée. Dans la lutte de l’organisation révolutionnaire contre la société de classes, les armes ne sont pas autre chose que l’essence des combattants mêmes : l’organisation révolutionnaire ne peut reproduire en elle les conditions de scission et de hiérarchie qui sont celles de la société dominante. Elle doit lutter en permanence contre sa déformation dans le spectacle régnant. La seule limite de la participation à la démocratie totale de l’organisation révolutionnaire est la reconnaissance et l’auto-appropriation effective, par tous ses membres, de la cohérence de sa critique, cohérence qui doit se prouver dans la théorie critique proprement dite et dans la relation entre celle-ci et l’activité pratique.

122

Quand la réalisation toujours plus poussée de l’aliénation capitaliste à tous les niveaux, en rendant toujours plus difficile aux travailleurs de reconnaître et de nommer leur propre misère, les place dans l’alternative de refuser la totalité de leur misère, ou rien, l’organisation révolutionnaire a dû apprendre qu’elle ne peut plus combattre l’aliénation sous des formes aliénées.

123

La révolution prolétarienne est entièrement suspendue à cette nécessité que, pour la première fois, c’est la théorie en tant qu’intelligence de la pratique humaine qui doit être reconnue et vécue par les masses. Elle exige que les ouvriers deviennent dialecticiens et inscrivent leur pensée dans la pratique ; ainsi elle demande aux *hommes sans qualité *bien plus que la révolution bourgeoise ne demandait aux hommes qualifiés qu’elle déléguait à sa mise en œuvre : car la conscience idéologique partielle édifiée par une partie de la classe bourgeoise avait pour base cette partie centrale de la vie sociale, l’économie, dans laquelle cette classe était déjà au pouvoir. Le développement même de la société de classes jusqu’à l’organisation spectaculaire de la non-vie mène donc le projet révolutionnaire à devenir visiblement ce qu’il était déjà essentiellement.

124

La théorie révolutionnaire est maintenant ennemie de toute idéologie révolutionnaire, et elle sait qu’elle l’est.

V. temps et histoire

« Ô gentilshommes, la vie est courte... Si nous vivons, nous vivons pour marcher sur la tête des rois. »

Shakespeare (Henry IV)

125

L’homme, « l’être négatif qui est uniquement dans la mesure où il supprime l’Être », est identique au temps. L’appropriation par l’homme de sa propre nature est aussi bien sa saisie du déploiement de l’univers. « L’histoire est elle-même une partie réelle de l’histoire naturelle, de la transformation de la nature en homme » (Marx). Inversement cette « histoire naturelle » n’a d’autre existence effective qu’à travers le processus d’une histoire humaine, de la seule partie qui retrouve ce tout historique, comme le télescope moderne dont la portée rattrape dans le temps la fuite des nébuleuses à la périphérie de l’univers. L’histoire a toujours existé, mais pas toujours sous sa forme historique. La temporalisation de l’homme, telle qu’elle s’effectue par la médiation d’une société, est égale à une humanisation du temps. Le mouvement inconscient du temps se manifeste et devient vrai dans la conscience historique.

126

Le mouvement proprement historique, quoique encore caché, commence dans la lente et insensible formation de « la nature réelle de l’homme », cette « nature qui naît dans l’histoire humaine – dans l’acte générateur de la société humaine – », mais la société qui alors a maîtrisé une technique et un langage, si elle est déjà le produit de sa propre histoire, n’a conscience que d’un présent perpétuel. Toute connaissance, limitée à la mémoire des plus anciens, y est toujours portée par des vivants. Ni la mort ni la procréation ne sont comprises comme une loi du temps. Le temps reste immobile, comme un espace clos. Quand une société plus complexe en vient à prendre conscience du temps, son travail est bien plutôt de le nier, car elle voit dans le temps non ce qui passe, mais ce qui revient. La société statique organise le temps selon son expérience immédiate de la nature, dans le modèle du temps cyclique.

127

Le temps cyclique est déjà dominant dans l’expérience des peuples nomades, parce que ce sont les mêmes conditions qui se retrouvent devant eux à tout moment de leur passage : Hegel note que « l’errance des nomades est seulement formelle, car elle est limitée à des espaces uniformes ». La société qui, en se fixant localement, donne à l’espace un contenu par l’aménagement de lieux individualisés, se trouve par là même enfermée à l’intérieur de cette localisation. Le retour temporel en des lieux semblables est maintenant le pur retour du temps dans un même lieu, la répétition d’une série de gestes. Le passage du nomadisme pastoral à l’agriculture sédentaire est la fin de la liberté paresseuse et sans contenu, le début du labeur. Le mode de production agraire en général, dominé par le rythme des saisons, est la base du temps cyclique pleinement constitué. L’éternité lui est intérieure : c’est ici-bas le retour du même. Le mythe est la construction unitaire de la pensée qui garantit tout l’ordre cosmique autour de l’ordre que cette société a déjà en fait réalisé dans ses frontières.

128

L’appropriation sociale du temps, la production de l’homme par le travail humain, se développent dans une société divisée en classes. Le pouvoir qui s’est constitué au-dessus de la pénurie de la société du temps cyclique, la classe qui organise ce travail social et s’en approprie la plus-value limitée, s’approprie également la plus-value temporelle de son organisation du temps social : elle possède pour elle seule le temps irréversible du vivant. La seule richesse qui peut exister concentrée dans le secteur du pouvoir pour être matériellement dépensée en fête somptuaire, s’y trouve aussi dépensée en tant que dilapidation d’un temps historique de la surface de la société. Les propriétaires de la plus-value historique détiennent la connaissance et la jouissance des événements vécus. Ce temps, séparé de l’organisation collective du temps qui prédomine avec la production répétitive de la base de la vie sociale, coule au-dessus de sa propre communauté statique. C’est le temps de l’aventure et de la guerre, où les maîtres de la société cyclique parcourent leur histoire personnelle ; et c’est également le temps qui apparaît dans le heurt des communautés étrangères, le dérangement de l’ordre immuable de la société. L’histoire survient donc devant les hommes comme un facteur étranger, comme ce qu’ils n’ont pas voulu et ce contre quoi ils se croyaient abrités. Mais par ce détour revient aussi l’inquiétude négative de l’humain, qui avait été à l’origine même de tout le développement qui s’était endormi.

129

Le temps cyclique est en lui-même le temps sans conflit. Mais dans cette enfance du temps le conflit est installé : l’histoire lutte d’abord pour être l’histoire dans l’activité pratique des maîtres. Cette histoire crée superficiellement de l’irréversible ; son mouvement constitue le temps même qu’il épuise, à l’intérieur du temps inépuisable de la société cyclique.

130

Les « sociétés froides » sont celles qui ont ralenti à l’extrême leur part d’histoire ; qui ont maintenu dans un équilibre constant leur opposition à l’environnement naturel et humain, et leurs oppositions internes. Si l’extrême diversité des institutions établies à cette fin témoigne de la plasticité de l’auto-création de la nature humaine, ce témoignage n’apparaît évidemment que pour l’observateur extérieur, pour l’ethnologue revenu du temps historique. Dans chacune de ces sociétés, une structuration définitive a exclu le changement. Le conformisme absolu des pratiques sociales existantes, auxquelles se trouvent à jamais identifiées toutes les possibilités humaines, n’a plus d’autre limite extérieure que la crainte de retomber dans l’animalité sans forme. Ici, pour rester dans l’humain, les hommes doivent rester les mêmes.

131

La naissance du pouvoir politique, qui paraît être en relation avec les dernières grandes révolutions de la technique, comme la fonte du fer, au seuil d’une période qui ne connaîtra plus de bouleversements en profondeur jusqu’à l’apparition de l’industrie, est aussi le moment qui commence à dissoudre les liens de la consanguinité. Dès lors la succession des générations sort de la sphère du pur cyclique naturel pour devenir événement orienté, succession de pouvoirs. Le temps irréversible est le temps de celui qui règne ; et les dynasties sont sa première mesure. L’écriture est son arme. Dans l’écriture, le langage atteint sa pleine réalité indépendante de médiation entre les consciences. Mais cette indépendance est identique à l’indépendance générale du pouvoir séparé, comme médiation qui constitue la société. Avec l’écriture apparaît une conscience qui n’est plus portée et transmise dans la relation immédiate des vivants : une mémoire impersonnelle, qui est celle de l’administration de la société. « Les écrits sont les pensées de l’État ; les archives sa mémoire » (Novalis).

132

La chronique est l’expression du temps irréversible du pouvoir, et aussi l’instrument qui maintient la progression volontariste de ce temps à partir de son tracé antérieur, car cette orientation du temps doit s’effondrer avec la force de chaque pouvoir particulier ; retombant dans l’oubli indifférent du seul temps cyclique connu par les masses paysannes qui, dans l’écroulement des empires et de leurs chronologies, ne changent jamais. Les *possesseurs de l’histoire *ont mis dans le temps un sens : une direction qui est aussi une signification. Mais cette histoire se déploie et succombe à part ; elle laisse immuable la société profonde, car elle est justement ce qui reste séparé de la réalité commune. C’est en quoi l’histoire des empires de l’Orient se ramène pour nous à l’histoire des religions : ces chronologies retombées en ruines n’ont laissé que l’histoire apparemment autonome des illusions qui les enveloppaient. Les maîtres qui détiennent la propriété privée de l’histoire, sous la protection du mythe, la détiennent eux-mêmes d’abord sur le mode de l’illusion : en Chine et en Égypte ils ont eu longtemps le monopole de l’immortalité de l’âme ; comme leurs premières dynasties reconnues sont l’aménagement imaginaire du passé. Mais cette possession illusoire des maîtres est aussi toute la possession possible, à ce moment, d’une histoire commune et de leur propre histoire. L’élargissement de leur pouvoir historique effectif va de pair avec une vulgarisation de la possession mythique illusoire. Tout ceci découle du simple fait que c’est dans la mesure même où les maîtres se sont chargés de garantir mythiquement la permanence du temps cyclique, comme dans les rites saisonniers des empereurs chinois, qu’ils s’en sont eux-mêmes relativement affranchis.

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Quand la sèche chronologie sans explication du pouvoir divinisé parlant à ses serviteurs, qui ne veut être comprise qu’en tant qu’exécution terrestre des commandements du mythe, peut être surmontée et devient histoire consciente, il a fallu que la participation réelle à l’histoire ait été vécue par des groupes étendus. De cette communication pratique entre ceux qui se sont reconnus comme les possesseurs d’un présent singulier, qui ont éprouvé la richesse qualitative des événements comme leur activité et le lieu où ils demeuraient – leur époque –, naît le langage général de la communication historique. Ceux pour qui le temps irréversible a existé y découvrent à la fois le mémorable et la menace de l’oubli : « Hérodote d’Halicarnasse présente ici les résultats de son enquête, afin que le temps n’abolisse pas les travaux des hommes... »

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Le raisonnement sur l’histoire est, inséparablement, raisonnement sur le pouvoir. La Grèce a été ce moment où le pouvoir et son changement se discutent et se comprennent, la démocratie des maîtres de la société. Là était l’inverse des conditions connues par l’État despotique, où le pouvoir ne règle jamais ses comptes qu’avec lui-même, dans l’inaccessible obscurité de son point le plus concentré : par la révolution de palais, que la réussite ou l’échec mettent également hors de discussion. Cependant, le pouvoir partagé des communautés grecques n’existait que dans la dépense d’une vie sociale dont la production restait séparée et statique dans la classe servile. Seuls ceux qui ne travaillent pas vivent. Dans la division des communautés grecques, et la lutte pour l’exploitation des cités étrangères, était extériorisé le principe de la séparation qui fondait intérieurement chacune d’elles. La Grèce, qui avait rêvé l’histoire universelle, ne parvint pas à s’unir devant l’invasion ; ni même à unifier les calendriers de ses cités indépendantes. En Grèce le temps historique est devenu conscient, mais pas encore conscient de lui-même.

135

Après la disparition des conditions localement favorables qu’avaient connues les communautés grecques, la régression de la pensée historique occidentale n’a pas été accompagnée d’une reconstitution des anciennes organisations mythiques. Dans le heurt des peuples de la Méditerranée, dans la formation et l’effondrement de l’État romain, sont apparues des religions semi-historiques qui devenaient des facteurs fondamentaux de la nouvelle conscience du temps, et la nouvelle armure du pouvoir séparé.

136

Les religions monothéistes ont été un compromis entre le mythe et l’histoire, entre le temps cyclique dominant encore la production et le temps irréversible où s’affrontent et se recomposent les peuples. Les religions issues du judaïsme sont la reconnaissance universelle abstraite du temps irréversible qui se trouve démocratisé, ouvert à tous, mais dans l’illusoire. Le temps est orienté tout entier vers un seul événement final : « Le royaume de Dieu est proche. » Ces religions sont nées sur le sol de l’histoire, et s’y sont établies. Mais là encore elles se maintiennent en opposition radicale à l’histoire. La religion semi-historique établit un point de départ qualitatif dans le temps, la naissance du Christ, la fuite de Mahomet, mais son temps irréversible – introduisant une accumulation effective qui pourra dans l’Islam prendre la figure d’une conquête, ou dans le christianisme de la Réforme celle d’un accroissement du capital – est en fait inversé dans la pensée religieuse comme un compte à rebours : l’attente, dans le temps qui diminue, de l’accès à l’autre monde véritable, l’attente du Jugement dernier. L’éternité est sortie du temps cyclique. Elle est son au-delà. Elle est l’élément qui rabaisse l’irréversibilité du temps, qui supprime l’histoire dans l’histoire même, en se plaçant, comme un pur élément ponctuel où le temps cyclique est rentré et s’est aboli, de l’autre côté du temps irréversible. Bossuet dira encore : « Et par le moyen du temps qui passe, nous entrons dans l’éternité qui ne passe pas. »

137

Le moyen âge, ce monde mythique inachevé qui avait sa perfection hors de lui, est le moment où le temps cyclique, qui règle encore la part principale de la production, est réellement rongé par l’histoire. Une certaine temporalité irréversible est reconnue individuellement à tous, dans la succession des âges de la vie, dans la vie considérée comme un voyage, un passage sans retour dans un monde dont le sens est ailleurs : le pèlerin est l’homme qui sort de ce temps cyclique pour être effectivement ce voyageur que chacun est comme signe. La vie historique personnelle trouve toujours son accomplissement dans la sphère du pouvoir, dans la participation aux luttes menées par le pouvoir et aux luttes pour la dispute du pouvoir ; mais le temps irréversible du pouvoir est partagé à l’infini, sous l’unification générale du temps orienté de l’ère chrétienne, dans un monde de la confiance armée, où le jeu des maîtres tourne autour de la fidélité et de la contestation de la fidélité due. Cette société féodale, née de la rencontre de « la structure organisationnelle de l’armée conquérante telle qu’elle s’est développée pendant la conquête » et des « forces productives trouvées dans le pays conquis » (Idéologie allemande) – et il faut compter dans l’organisation de ces forces productives leur langage religieux – a divisé la domination de la société entre l’Église et le pouvoir étatique, à son tour subdivisé dans les complexes relations de suzeraineté et de vassalité des tenures territoriales et des communes urbaines. Dans cette diversité de la vie historique possible, le temps irréversible qui emportait inconsciemment la société profonde, le temps vécu par la bourgeoisie dans la production des marchandises, la fondation et l’expansion des villes, la découverte commerciale de la Terre – l’expérimentation pratique qui détruit à jamais toute organisation mythique du cosmos – se révéla lentement comme le travail inconnu de l’époque, quand la grande entreprise historique officielle de ce monde eut échoué avec les Croisades.

138

Au déclin du moyen âge, le temps irréversible qui envahit la société est ressenti, par la conscience attachée à l’ancien ordre, sous la forme d’une obsession de la mort. C’est la mélancolie de la dissolution d’un monde, le dernier où la sécurité du mythe équilibrait encore l’histoire ; et pour cette mélancolie toute chose terrestre s’achemine seulement vers sa corruption. Les grandes révoltes des paysans d’Europe sont aussi leur tentative de réponse à l’histoire qui les arrachait violemment au sommeil patriarcal qu’avait garanti la tutelle féodale. C’est l’utopie millénariste de la réalisation terrestre du paradis, où revient au premier plan ce qui était à l’origine de la religion semi-historique, quand les communautés chrétiennes, comme le messianisme judaïque dont elles venaient, réponses aux troubles et au malheur de l’époque, attendaient la réalisation imminente du royaume de Dieu et ajoutaient un facteur d’inquiétude et de subversion dans la société antique. Le christianisme étant venu à partager le pouvoir dans l’empire avait démenti à son heure, comme simple superstition, ce qui subsistait de cette espérance : tel est le sens de l’affirmation augustinienne, archétype de tous les satisfecit de l’idéologie moderne, selon laquelle l’Église installée était déjà depuis longtemps ce royaume dont on avait parlé. La révolte sociale de la paysannerie millénariste se définit naturellement d’abord comme une volonté de destruction de l’Église. Mais le millénarisme se déploie dans le monde historique, et non sur le terrain du mythe. Ce ne sont pas, comme croit le montrer Norman Cohn dans La Poursuite du Millénium, les espérances révolutionnaires modernes qui sont des suites irrationnelles de la passion religieuse du millénarisme. Tout au contraire, c’est le millénarisme, lutte de classe révolutionnaire parlant pour la dernière fois la langue de la religion, qui est déjà une tendance révolutionnaire moderne, à laquelle manque encore la conscience de n’être qu’historique. Les millénaristes devaient perdre parce qu’ils ne pouvaient reconnaître la révolution comme leur propre opération. Le fait qu’ils attendent d’agir sur un signe extérieur de la décision de Dieu est la traduction en pensée d’une pratique dans laquelle les paysans insurgés suivent des chefs pris hors d’eux-mêmes. La classe paysanne ne pouvait atteindre une conscience juste du fonctionnement de la société, et de la façon de mener sa propre lutte : c’est parce qu’elle manquait de ces conditions d’unité dans son action et dans sa conscience qu’elle exprima son projet et mena ses guerres selon l’imagerie du paradis terrestre.

139

La possession nouvelle de la vie historique, la Renaissance qui trouve dans l’Antiquité son passé et son droit, porte en elle la rupture joyeuse avec l’éternité. Son temps irréversible est celui de l’accumulation infinie des connaissances, et la conscience historique issue de l’expérience des communautés démocratiques et des forces qui les ruinent va reprendre, avec Machiavel, le raisonnement sur le pouvoir désacralisé, dire l’indicible de l’État. Dans la vie exubérante des cités italiennes, dans l’art des fêtes, la vie se connaît comme une jouissance du passage du temps. Mais cette jouissance du passage devait être elle-même passagère. La chanson de Laurent de Médicis, que Burckhardt considère comme l’expression de « l’esprit même de la Renaissance », est l’éloge que cette fragile fête de l’histoire a prononcé sur elle-même. « Comme elle est belle, la jeunesse – qui s’en va si vite. »

140

Le mouvement constant de monopolisation de la vie historique par l’État de la monarchie absolue, forme de transition vers la complète domination de la classe bourgeoise, fait paraître dans sa vérité ce qu’est le nouveau temps irréversible de la bourgeoisie. C’est au* temps du travail*, pour la première fois affranchi du cyclique, que la bourgeoisie est liée. Le travail est devenu, avec la bourgeoisie, travail qui transforme les conditions historiques. La bourgeoisie est la première classe dominante pour qui le travail est une valeur. Et la bourgeoisie qui supprime tout privilège, qui ne reconnaît aucune valeur qui ne découle de l’exploitation du travail, a justement identifié au travail sa propre valeur comme classe dominante, et fait du progrès du travail son propre progrès. La classe qui accumule les marchandises et le capital modifie continuellement la nature en modifiant le travail lui-même, en déchaînant sa productivité. Toute vie sociale s’est déjà concentrée dans la pauvreté ornementale de la Cour, parure de la froide administration étatique qui culmine dans le « métier de roi » ; et toute liberté historique particulière a dû consentir à sa perte. La liberté du jeu temporel irréversible des féodaux s’est consumée dans leurs dernières batailles perdues avec les guerres de la Fronde ou le soulèvement des Écossais pour Charles-Édouard. Le monde a changé de base.

141

La victoire de la bourgeoisie est la victoire du temps profondément historique, parce qu’il est le temps de la production économique qui transforme la société, en permanence et de fond en comble. Aussi longtemps que la production agraire demeure le travail principal, le temps cyclique qui demeure présent au fond de la société nourrit les forces coalisées de la tradition, qui vont freiner le mouvement. Mais le temps irréversible de l’économie bourgeoise extirpe ces survivances dans toute l’étendue du monde. L’histoire qui était apparue jusque-là comme le seul mouvement des individus de la classe dominante, et donc écrite comme histoire événementielle, est maintenant comprise comme le mouvement général, et dans ce mouvement sévère les individus sont sacrifiés. L’histoire qui découvre sa base dans l’économie politique sait maintenant l’existence de ce qui était son inconscient, mais qui pourtant reste encore l’inconscient qu’elle ne peut tirer au jour. C’est seulement cette préhistoire aveugle, une nouvelle fatalité que personne ne domine, que l’économie marchande a démocratisée.

142

L’histoire qui est présente dans toute la profondeur de la société tend à se perdre à la surface. Le triomphe du temps irréversible est aussi sa métamorphose en temps des choses, parce que l’arme de sa victoire a été précisément la production en série des objets, selon les lois de la marchandise. Le principal produit que le développement économique a fait passer de la rareté luxueuse à la consommation courante est donc l’histoire, mais seulement en tant qu’histoire du mouvement abstrait des choses qui domine tout usage qualitatif de la vie. Alors que le temps cyclique antérieur avait supporté une part croissante de temps historique vécu par des individus et des groupes, la domination du temps irréversible de la production va tendre à éliminer socialement ce temps vécu.

143

Ainsi la bourgeoisie a fait connaître et a imposé à la société un temps historique irréversible, mais lui en refuse l’usage. « Il y a eu de l’histoire, mais il n’y en a plus », parce que la classe des possesseurs de l’économie, qui ne peut pas rompre avec l’histoire économique, doit aussi refouler comme une menace immédiate tout autre emploi irréversible du temps. La classe dominante, faite de spécialistes de la possession des choses qui sont eux-mêmes, par là, une possession des choses, doit lier son sort au maintien de cette histoire réifiée, à la permanence d’une nouvelle immobilité dans l’histoire. Pour la première fois le travailleur, à la base de la société, n’est pas matériellement étranger à l’histoire, car c’est maintenant par sa base que la société se meut irréversiblement. Dans la revendication de vivre le temps historique qu’il fait, le prolétariat trouve le simple centre inoubliable de son projet révolutionnaire ; et chacune des tentatives jusqu’ici brisées d’exécution de ce projet marque un point de départ possible de la vie nouvelle historique.

144

Le temps irréversible de la bourgeoisie maîtresse du pouvoir s’est d’abord présenté sous son propre nom, comme une origine absolue, l’an I de la République. Mais l’idéologie révolutionnaire de la liberté générale qui avait abattu les derniers restes d’organisation mythique des valeurs, et toute réglementation traditionnelle de la société, laissait déjà voir la volonté réelle qu’elle avait habillée à la romaine : la liberté du commerce généralisée. La société de la marchandise, découvrant alors qu’elle devait reconstruire la passivité qu’il lui avait fallu ébranler fondamentalement pour établir son propre règne pur, « trouve dans le christianisme avec son culte de l’homme abstrait... le complément religieux le plus convenable » (Le Capital). La bourgeoisie a conclu alors avec cette religion un compromis qui s’exprime aussi dans la présentation du temps : son propre calendrier abandonné, son temps irréversible est revenu se mouler dans l’ère chrétienne dont il continue la succession.

145

Avec le développement du capitalisme, le temps irréversible est unifié mondialement. L’histoire universelle devient une réalité, car le monde entier est rassemblé sous le développement de ce temps. Mais cette histoire qui partout à la fois est la même n’est encore que le refus intra-historique de l’histoire. C’est le temps de la production économique, découpé en fragments abstraits égaux, qui se manifeste sur toute la planète comme le même jour. Le temps irréversible unifié est celui du marché mondial, et corollairement du spectacle mondial.

146

Le temps irréversible de la production est d’abord la mesure des marchandises. Ainsi donc le temps qui s’affirme officiellement sur toute l’étendue du monde comme le temps général de la société, ne signifiant que les intérêts spécialisés qui le constituent, n’est qu’un temps particulier.

VI. le temps spectaculaire

« Nous n’avons rien à nous que le temps, dont jouissent ceux mêmes qui n’ont point de demeure. »

Baltasar Gracián (L’Homme de cour)

147

Le temps de la production, le temps-marchandise, est une accumulation infinie d’intervalles équivalents. C’est l’abstraction du temps irréversible, dont tous les segments doivent prouver sur le chronomètre leur seule égalité quantitative. Ce temps est, dans toute sa réalité effective, ce qu’il est dans son caractère échangeable. C’est dans cette domination sociale du temps-marchandise que le « le temps est tout, l’homme n’est rien ; il est tout au plus la carcasse du temps » (Misère de la Philosophie). C’est le temps dévalorisé, l’inversion complète du temps comme « champ de développement humain ».

148

Le temps général du non-développement humain existe aussi sous l’aspect complémentaire d’un temps consommable qui retourne vers la vie quotidienne de la société, à partir de cette production déterminée, comme un temps pseudo-cyclique.

149

Le temps pseudo-cyclique n’est en fait que le déguisement consommable du temps-marchandise de la production. Il en contient les caractères essentiels d’unités homogènes échangeables et de suppression de la dimension qualitative. Mais étant le sous-produit de ce temps destiné à l’arriération de la vie quotidienne concrète – et au maintien de cette arriération – il doit être chargé de pseudo-valorisations et apparaître en une suite de moments faussement individualisés.

150

Le temps pseudo-cyclique est celui de la consommation de la survie économique moderne, la survie augmentée, où le vécu quotidien reste privé de décision et soumis, non plus à l’ordre naturel, mais à la pseudo-nature développée dans le travail aliéné ; et donc ce temps retrouve* tout naturellement *le vieux rythme cyclique qui réglait la survie des sociétés pré-industrielles. Le temps pseudo-cyclique à la fois prend appui sur les traces naturelles du temps cyclique, et en compose de nouvelles combinaisons homologues : le jour et la nuit, le travail et le repos hebdomadaire, le retour des périodes de vacances.

151

Le temps pseudo-cyclique est un temps qui a été transformé par l’industrie. Le temps qui a sa base dans la production des marchandises est lui-même une marchandise consommable, qui rassemble tout ce qui s’était auparavant distingué, lors de la phase de dissolution de la vieille société unitaire, en vie privée, vie économique, vie politique. Tout le temps consommable de la société moderne en vient à être traité en matière première de nouveaux produits diversifiés qui s’imposent sur le marché comme emplois du temps socialement organisés. « Un produit qui existe déjà sous une forme qui le rend propre à la consommation peut cependant devenir à son tour matière première d’un autre produit » (Le Capital).

152

Dans son secteur le plus avancé, le capitalisme concentré s’oriente vers la vente de blocs de temps « tout équipés », chacun d’eux constituant une seule marchandise unifiée, qui a intégré un certain nombre de marchandises diverses. C’est ainsi que peut apparaître, dans l’économie en expansion des « services » et des loisirs, la formule du paiement calculé « tout compris », pour l’habitat spectaculaire, les pseudo-déplacements collectifs des vacances, l’abonnement à la consommation culturelle, et la vente de la sociabilité elle-même en « conversations passionnantes » et « rencontres de personnalités ». Cette sorte de marchandise spectaculaire, qui ne peut évidemment avoir cours qu’en fonction de la pénurie accrue des réalités correspondantes, figure aussi bien évidemment parmi les articles-pilotes de la modernisation des ventes, en étant payable à crédit.

153

Le temps pseudo-cyclique consommable est le temps spectaculaire, à la fois comme temps de la consommation des images, au sens restreint, et comme image de la consommation du temps, dans toute son extension. Le temps de la consommation des images, médium de toutes les marchandises, est inséparablement le champ où s’exercent pleinement les instruments du spectacle, et le but que ceux-ci présentent globalement, comme lieu et comme figure centrale de toutes les consommations particulières : on sait que les gains de temps constamment recherchés par la société moderne – qu’il s’agisse de la vitesse des transports ou de l’usage des potages en sachet – se traduisent positivement pour la population des États-Unis dans ce fait que la seule contemplation de la télévision l’occupe en moyenne entre trois et six heures par jour. L’image sociale de la consommation du temps, de son côté, est exclusivement dominée par les moments de loisirs et de vacances, moments représentés à distance et désirables par postulat, comme toute marchandise spectaculaire. Cette marchandise est ici explicitement donnée comme le moment de la vie réelle, dont il s’agit d’attendre le retour cyclique. Mais dans ces moments même assignés à la vie, c’est encore le spectacle qui se donne à voir et à reproduire, en atteignant un degré plus intense. Ce qui a été représenté comme la vie réelle se révèle simplement comme la vie plus réellement spectaculaire.

154

Cette époque, qui se montre à elle-même son temps comme étant essentiellement le retour précipité de multiples festivités, est également une époque sans fête. Ce qui était, dans le temps cyclique, le moment de la participation d’une communauté à la dépense luxueuse de la vie, est impossible pour la société sans communauté et sans luxe. Quand ses pseudo-fêtes vulgarisées, parodies du dialogue et du don, incitent à un surplus de dépense économique, elles ne ramènent que la déception toujours compensée par la promesse d’une déception nouvelle. Le temps de la survie moderne doit, dans le spectacle, se vanter d’autant plus hautement que sa valeur d’usage s’est réduite. La réalité du temps a été remplacée par la publicité du temps.

155

Tandis que la consommation du temps cyclique des sociétés anciennes était en accord avec le travail réel de ces sociétés, la consommation pseudo-cyclique de l’économie développée se trouve en contradiction avec le temps irréversible abstrait de sa production. Alors que le temps cyclique était le temps de l’illusion immobile, vécu réellement, le temps spectaculaire est le temps de la réalité qui se transforme, vécu illusoirement.

156

Ce qui est toujours nouveau dans le processus de la production des choses ne se retrouve pas dans la consommation, qui reste le retour élargi du même. Parce que le travail mort continue de dominer le travail vivant, dans le temps spectaculaire le passé domine le présent.

157

Comme autre côté de la déficience de la vie historique générale, la vie individuelle n’a pas encore d’histoire. Les pseudo-événements qui se pressent dans la dramatisation spectaculaire n’ont pas été vécus par ceux qui en sont informés ; et de plus ils se perdent dans l’inflation de leur remplacement précipité, à chaque pulsion de la machinerie spectaculaire. D’autre part, ce qui a été réellement vécu est sans relation avec le temps irréversible officiel de la société, et en opposition directe au rythme pseudo-cyclique du sous-produit consommable de ce temps. Ce vécu individuel de la vie quotidienne séparée reste sans langage, sans concept, sans accès critique à son propre passé qui n’est consigné nulle part. Il ne se communique pas. Il est incompris et oublié au profit de la fausse mémoire spectaculaire du non-mémorable.

158

Le spectacle, comme organisation sociale présente de la paralysie de l’histoire et de la mémoire, de l’abandon de l’histoire qui s’érige sur la base du temps historique, est la fausse conscience du temps.

159

Pour amener les travailleurs au statut de producteurs et consommateurs « libres » du temps-marchandise, la condition préalable a été l’expropriation violente de leur temps. Le retour spectaculaire du temps n’est devenu possible qu’à partir de cette première dépossession du producteur.

160

La part irréductiblement biologique qui reste présente dans le travail, tant dans la dépendance du cyclique naturel de la veille et du sommeil que dans l’évidence du temps irréversible individuel de l’usure d’une vie, se trouve simplement accessoire au regard de la production moderne ; et comme tels ces éléments sont négligés dans les proclamations officielles du mouvement de la production, et des trophées consommables qui sont la traduction accessible de cette incessante victoire. Immobilisée dans le centre falsifié du mouvement de son monde, la conscience spectatrice ne connaît plus dans sa vie un passage vers sa réalisation et vers sa mort. Qui a renoncé à dépenser sa vie ne doit plus s’avouer sa mort. La publicité des assurances sur la vie insinue seulement qu’il est coupable de mourir sans avoir assuré la régulation du système après cette perte économique ; et celle de l’*american way of death *insiste sur sa capacité de maintenir en cette rencontre la plus grande part des apparences de la vie. Sur tout le reste du front des bombardements publicitaires, il est carrément interdit de vieillir. Il s’agirait de ménager, chez tout un chacun, un « capital-jeunesse » qui, pour n’avoir été que médiocrement employé, ne peut cependant prétendre acquérir la réalité durable et cumulative du capital financier. Cette absence sociale de la mort est identique à l’absence sociale de la vie.

161

Le temps est l’aliénation nécessaire, comme le montrait Hegel, le milieu où le sujet se réalise en se perdant, devient autre pour devenir la vérité de lui-même. Mais son contraire est justement l’aliénation dominante, qui est subie par le producteur d’un présent étranger. Dans cette aliénation spatiale, la société qui sépare à la racine le sujet et l’activité qu’elle lui dérobe, le sépare d’abord de son propre temps. L’aliénation sociale surmontable est justement celle qui a interdit et pétrifié les possibilités et les risques de l’aliénation vivante dans le temps.

162

Sous les modes apparentes qui s’annulent et se recomposent à la surface futile du temps pseudo-cyclique contemplé, le grand style de l’époque est toujours dans ce qui est orienté par la nécessité évidente et secrète de la révolution.

163

La base naturelle du temps, la donnée sensible de l’écoulement du temps, devient humaine et sociale en existant pour l’homme. C’est l’état borné de la pratique humaine, le travail à différents stades, qui a jusqu’ici humanisé, et aussi déshumanisé, le temps, comme temps cyclique et temps séparé irréversible de la production économique. Le projet révolutionnaire d’une société sans classes, d’une vie historique généralisée, est le projet d’un dépérissement de la mesure sociale du temps, au profit d’un modèle ludique de temps irréversible des individus et des groupes, modèle dans lequel sont simultanément présents des temps indépendants fédérés. C’est le programme d’une réalisation totale, dans le milieu du temps, du communisme qui supprime « tout ce qui existe indépendamment des individus ».

164

Le monde possède déjà le rêve d’un temps dont il doit maintenant posséder la conscience pour le vivre réellement.

VII. l’aménagement du territoire

« Et qui devient Seigneur d’une cité accoutumée à vivre libre et ne la détruit point, qu’il s’attende d’être détruit par elle, parce qu’elle a toujours pour refuge en ses rébellions le nom de la liberté et ses vieilles coutumes, lesquelles ni par la longueur du temps ni pour aucun bienfait ne s’oublieront jamais. Et pour chose qu’on y fasse ou qu’on y pourvoie, si ce n’est d’en chasser ou d’en disperser les habitants, ils n’oublieront point ce nom ni ces coutumes... »

Machiavel (Le Prince)

165

La production capitaliste a unifié l’espace, qui n’est plus limité par des sociétés extérieures. Cette unification est en même temps un processus extensif et intensif de banalisation. L’accumulation des marchandises produites en série pour l’espace abstrait du marché, de même qu’elle devait briser toutes les barrières régionales et légales, et toutes les restrictions corporatives du moyen âge qui maintenaient la qualité de la production artisanale, devait aussi dissoudre l’autonomie et la qualité des lieux. Cette puissance d’homogénéisation est la grosse artillerie qui a fait tomber toutes les murailles de Chine.

166

C’est pour devenir toujours plus identique à lui-même, pour se rapprocher au mieux de la monotonie immobile, que *l’espace libre de la marchandise *est désormais à tout instant modifié et reconstruit.

167

Cette société qui supprime la distance géographique recueille intérieurement la distance, en tant que séparation spectaculaire.

168

Sous-produit de la circulation des marchandises, la circulation humaine considérée comme une consommation, le tourisme, se ramène fondamentalement au loisir d’aller voir ce qui est devenu banal. L’aménagement économique de la fréquentation de lieux différents est déjà par lui-même la garantie de leur équivalence. La même modernisation qui a retiré du voyage le temps, lui a aussi retiré la réalité de l’espace.

169

La société qui modèle tout son entourage a édifié sa technique spéciale pour travailler la base concrète de cet ensemble de tâches : son territoire même. L’urbanisme est cette prise de possession de l’environnement naturel et humain par le capitalisme qui, se développant logiquement en domination absolue, peut et doit maintenant refaire la totalité de l’espace comme son propre décor.

170

La nécessité capitaliste satisfaite dans l’urbanisme, en tant que glaciation visible de la vie, peut s’exprimer – en employant des termes hégéliens – comme la prédominance absolue de « la paisible coexistence de l’espace » sur « l’inquiet devenir dans la succession du temps ».

171

Si toutes les forces techniques de l’économie capitaliste doivent être comprises comme opérant des séparations, dans le cas de l’urbanisme on a affaire à l’équipement de leur base générale, au traitement du sol qui convient à leur déploiement ; à la technique même de la séparation.

172

L’urbanisme est l’accomplissement moderne de la tâche ininterrompue qui sauvegarde le pouvoir de classe : le maintien de l’atomisation des travailleurs que les conditions urbaines de production avaient dangereusement rassemblés. La lutte constante qui a dû être menée contre tous les aspects de cette possibilité de rencontre trouve dans l’urbanisme son champ privilégié. L’effort de tous les pouvoirs établis, depuis les expériences de la Révolution française, pour accroître les moyens de maintenir l’ordre dans la rue, culmine finalement dans la suppression de la rue. « Avec les moyens de communication de masse sur de grandes distances, l’isolement de la population s’est avéré un moyen de contrôle beaucoup plus efficace », constate Lewis Mumford dans La Cité à travers l’histoire, en décrivant un « monde désormais à sens unique ». Mais le mouvement général de l’isolement, qui est la réalité de l’urbanisme, doit aussi contenir une réintégration contrôlée des travailleurs, selon les nécessités planifiables de la production et de la consommation. L’intégration au système doit ressaisir les individus isolés en tant qu’individus isolés ensemble : les usines comme les maisons de la culture, les villages de vacances comme les « grands ensembles », sont spécialement organisés pour les fins de cette pseudo-collectivité qui accompagne aussi l’individu isolé dans la cellule familiale : l’emploi généralisé des récepteurs du message spectaculaire fait que son isolement se retrouve peuplé des images dominantes, images qui par cet isolement seulement acquièrent leur pleine puissance.

173

Pour la première fois une architecture nouvelle, qui à chaque époque antérieure était réservée à la satisfaction des classes dominantes, se trouve directement destinée* aux pauvres*. La misère formelle et l’extension gigantesque de cette nouvelle expérience d’habitat proviennent ensemble de son caractère de masse, qui est impliqué à la fois par sa destination et par les conditions modernes de construction. La décision autoritaire, qui aménage abstraitement le territoire en territoire de l’abstraction, est évidemment au centre de ces conditions modernes de construction. La même architecture apparaît partout où commence l’industrialisation des pays à cet égard arriérés, comme terrain adéquat au nouveau genre d’existence sociale qu’il s’agit d’y implanter. Aussi nettement que dans les questions de l’armement thermonucléaire ou de la natalité –ceci atteignant déjà la possibilité d’une manipulation de l’hérédité – le seuil franchi dans la croissance du pouvoir matériel de la société, et le retard de la domination consciente de ce pouvoir, sont étalés dans l’urbanisme.

174

Le moment présent est déjà celui de l’autodestruction du milieu urbain. L’éclatement des villes sur les campagnes recouvertes de « masses informes de résidus urbains » (Lewis Mumford) est, d’une façon immédiate, présidé par les impératifs de la consommation. La dictature de l’automobile, produit-pilote de la première phase de l’abondance marchande, s’est inscrite dans le terrain avec la domination de l’autoroute, qui disloque les centres anciens et commande une dispersion toujours plus poussée. En même temps, les moments de réorganisation inachevée du tissu urbain se polarisent passagèrement autour des « usines de distribution » que sont les supermarkets géants édifiés en terrain nu, sur un socle de parking ; et ces temples de la consommation précipitée sont eux-mêmes en fuite dans le mouvement centrifuge, qui les repousse à mesure qu’ils deviennent à leur tour des centres secondaires surchargés, parce qu’ils ont amené une recomposition partielle de l’agglomération. Mais l’organisation technique de la consommation n’est qu’au premier plan de la dissolution générale qui a conduit ainsi la ville à se consommer elle-même.

175

L’histoire économique, qui s’est tout entière développée autour de l’opposition ville-campagne, est parvenue à un stade de succès qui annule à la fois les deux termes. La paralysie actuelle du développement historique total, au profit de la seule poursuite du mouvement indépendant de l’économie, fait du moment où commencent à disparaître la ville et la campagne, non le dépassement de leur scission, mais leur effondrement simultané. L’usure réciproque de la ville et de la campagne, produit de la défaillance du mouvement historique par lequel la réalité urbaine existante devrait être surmontée, apparaît dans ce mélange éclectique de leurs éléments décomposés, qui recouvre les zones les plus avancées dans l’industrialisation.

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L’histoire universelle est née dans les villes, et elle est devenue majeure au moment de la victoire décisive de la ville sur la campagne. Marx considère comme un des plus grands mérites révolutionnaires de la bourgeoisie ce fait qu’« elle a soumis la campagne à la ville », dont l’air émancipe. Mais si l’histoire de la ville est l’histoire de la liberté, elle a été aussi celle de la tyrannie, de l’administration étatique qui contrôle la campagne et la ville même. La ville n’a pu être encore que le terrain de lutte de la liberté historique, et non sa possession. La ville est le milieu de l’histoire parce qu’elle est à la fois concentration du pouvoir social, qui rend possible l’entreprise historique, et conscience du passé. La tendance présente à la liquidation de la ville ne fait donc qu’exprimer d’une autre manière le retard d’une subordination de l’économie à la conscience historique, d’une unification de la société ressaisissant les pouvoirs qui se sont détachés d’elle.

177

« La campagne montre justement le fait contraire, l’isolement et la séparation » (Idéologie allemande). L’urbanisme qui détruit les villes reconstitue une pseudo-campagne, dans laquelle sont perdus aussi bien les rapports naturels de la campagne ancienne que les rapports sociaux directs et directement mis en question de la ville historique. C’est une nouvelle paysannerie factice qui est recréée par les conditions d’habitat et de contrôle spectaculaire dans l’actuel « territoire aménagé » : l’éparpillement dans l’espace et la mentalité bornée qui ont toujours empêché la paysannerie d’entreprendre une action indépendante et de s’affirmer comme puissance historique créatrice, redeviennent la caractérisation des producteurs – le mouvement d’un monde qu’ils fabriquent eux-mêmes restant aussi complètement hors de leur portée que l’était le rythme naturel des travaux pour la société agraire. Mais quand cette paysannerie, qui fut l’inébranlable base du « despotisme oriental », et dont l’émiettement même appelait la centralisation bureaucratique, reparaît comme produit des conditions d’accroissement de la bureaucratisation étatique moderne, son apathie a dû être maintenant historiquement fabriquée et entretenue ; l’ignorance naturelle a fait place au spectacle organisé de l’erreur. Les « villes nouvelles » de la pseudo-paysannerie technologique inscrivent clairement dans le terrain la rupture avec le temps historique sur lequel elles sont bâties ; leur devise peut être : « Ici même, il n’arrivera jamais rien, et rien n’y est jamais arrivé. » C’est bien évidemment parce que l’histoire qu’il faut délivrer dans les villes n’y a pas été encore délivrée, que les forces de l’absence historique commencent à composer leur propre paysage exclusif.

178

L’histoire qui menace ce monde crépusculaire est aussi la force qui peut soumettre l’espace au temps vécu. La révolution prolétarienne est cette* critique de la géographie humaine *à travers laquelle les individus et les communautés ont à construire les sites et les événements correspondant à l’appropriation, non plus seulement de leur travail, mais de leur histoire totale. Dans cet espace mouvant du jeu, et des variations librement choisies des règles du jeu, l’autonomie du lieu peut se retrouver, sans réintroduire un attachement exclusif au sol, et par là ramener la réalité du voyage, et de la vie comprise comme un voyage ayant en lui-même tout son sens.

179

La plus grande idée révolutionnaire à propos de l’urbanisme n’est pas elle-même urbanistique, technologique ou esthétique. C’est la décision de reconstruire intégralement le territoire selon les besoins du pouvoir des Conseils de travailleurs, de la *dictature anti-étatique *du prolétariat, du dialogue exécutoire. Et le pouvoir des Conseils, qui ne peut être effectif qu’en transformant la totalité des conditions existantes, ne pourra s’assigner une moindre tâche s’il veut être reconnu et *se reconnaître lui-même *dans son monde.

VIII. la négation

et la consommation dans la culture

« Nous vivrons assez pour voir une révolution politique ? nous, les contemporains de ces Allemands ? Mon ami, vous croyez ce que vous désirez... Lorsque je juge l’Allemagne d’après son histoire présente, vous ne m’objecterez pas que toute son histoire est falsifiée et que toute sa vie publique actuelle ne représente pas l’état réel du peuple. Lisez les journaux que vous voudrez, convainquez-vous que l’on ne cesse pas – et vous me concéderez que la censure n’empêche personne de cesser – de célébrer la liberté et le bonheur national que nous possédons... »

Ruge (Lettre à Marx, mars 1843.)

180

La culture est la sphère générale de la connaissance, et des représentations du vécu, dans la société historique divisée en classes ; ce qui revient à dire qu’elle est ce pouvoir de généralisation existant à part, comme division du travail intellectuel et travail intellectuel de la division. La culture s’est détachée de l’unité de la société du mythe, « lorsque le pouvoir d’unification disparaît de la vie de l’homme et que les contraires perdent leur relation et leur interaction vivantes et acquièrent l’autonomie... » (Différence des systèmes de Fichte et de Schelling). En gagnant son indépendance, la culture commence un mouvement impérialiste d’enrichissement, qui est en même temps le déclin de son indépendance. L’histoire qui crée l’autonomie relative de la culture, et les illusions idéologiques sur cette autonomie, s’exprime aussi comme histoire de la culture. Et toute l’histoire conquérante de la culture peut être comprise comme l’histoire de la révélation de son insuffisance, comme une marche vers son autosuppression. La culture est le lieu de la recherche de l’unité perdue. Dans cette recherche de l’unité, la culture comme sphère séparée est obligée de se nier elle-même.

181

La lutte de la tradition et de l’innovation, qui est le principe de développement interne de la culture des sociétés historiques, ne peut être poursuivie qu’à travers la victoire permanente de l’innovation. L’innovation dans la culture n’est cependant portée par rien d’autre que le mouvement historique total qui, en prenant conscience de sa totalité, tend au dépassement de ses propres présuppositions culturelles, et va vers la suppression de toute séparation.

182

L’essor des connaissances de la société, qui contient la compréhension de l’histoire comme le cœur de la culture, prend de lui-même une connaissance sans retour, qui est exprimée par la destruction de Dieu. Mais cette « condition première de toute critique » est aussi bien l’obligation première d’une critique infinie. Là où aucune règle de conduite ne peut plus se maintenir, chaque résultat de la culture la fait avancer vers sa dissolution. Comme la philosophie à l’instant où elle a gagné sa pleine autonomie, toute discipline devenue autonome doit s’effondrer, d’abord en tant que prétention d’explication cohérente de la totalité sociale, et finalement même en tant qu’instrumentation parcellaire utilisable dans ses propres frontières. Le manque de rationalité de la culture séparée est l’élément qui la condamne à disparaître, car en elle la victoire du rationnel est déjà présente comme exigence.

183

La culture est issue de l’histoire qui a dissous le genre de vie du vieux monde, mais en tant que sphère séparée elle n’est encore que l’intelligence et la communication sensible qui restent partielles dans une société partiellement historique. Elle est le sens d’un monde trop peu sensé.

184

La fin de l’histoire de la culture se manifeste par deux côtés opposés : le projet de son dépassement dans l’histoire totale, et l’organisation de son maintien en tant qu’objet mort, dans la contemplation spectaculaire. L’un de ces mouvements a lié son sort à la critique sociale, et l’autre à la défense du pouvoir de classe.

185

Chacun des deux côtés de la fin de la culture existe d’une façon unitaire, aussi bien dans tous les aspects des connaissances que dans tous les aspects des représentations sensibles – dans ce qui était l’art au sens le plus général. Dans le premier cas s’opposent l’accumulation de connaissances fragmentaires qui deviennent inutilisables, parce que l’approbation des conditions existantes doit finalement renoncer à ses propres connaissances, et la théorie de la praxis qui détient seule la vérité de toutes en détenant seule le secret de leur usage. Dans le second cas s’opposent l’autodestruction critique de l’ancien langage commun de la société et sa recomposition artificielle dans le spectacle marchand, la représentation illusoire du non-vécu.

186

En perdant la communauté de la société du mythe, la société doit perdre toutes les références d’un langage réellement commun, jusqu’au moment où la scission de la communauté inactive peut être surmontée par l’accession à la réelle communauté historique. L’art, qui fut ce langage commun de l’inaction sociale, dès qu’il se constitue en art indépendant au sens moderne, émergeant de son premier univers religieux, et devenant production individuelle d’œuvres séparées, connaît, comme cas particulier, le mouvement qui domine l’histoire de l’ensemble de la culture séparée. Son affirmation indépendante est le commencement de sa dissolution.

187

Le fait que le langage de la communication s’est perdu, voilà ce qu’exprime positivement le mouvement de décomposition moderne de tout art, son anéantissement formel. Ce que ce mouvement exprime négativement, c’est le fait qu’un langage commun doit être retrouvé – non plus dans la conclusion unilatérale qui, pour l’art de la société historique, arrivait toujours trop tard, parlant à d’autres de ce qui a été vécu sans dialogue réel, et admettant cette déficience de la vie –, mais qu’il doit être retrouvé dans la praxis, qui rassemble en elle l’activité directe et son langage. Il s’agit de posséder effectivement la communauté du dialogue et le jeu avec le temps qui ont été représentés par l’œuvre poético-artistique.

188

Quand l’art devenu indépendant représente son monde avec des couleurs éclatantes, un moment de la vie a vieilli, et il ne se laisse pas rajeunir avec des couleurs éclatantes. Il se laisse seulement évoquer dans le souvenir. La grandeur de l’art ne commence à paraître qu’à la retombée de la vie.

189

Le temps historique qui envahit l’art s’est exprimé d’abord dans la sphère même de l’art, à partir du baroque. Le baroque est l’art d’un monde qui a perdu son centre : le dernier ordre mythique reconnu par le moyen âge, dans le cosmos et le gouvernement terrestre – l’unité de la Chrétienté et le fantôme d’un Empire – est tombé. L’*art du changement *doit porter en lui le principe éphémère qu’il découvre dans le monde. Il a choisi, dit Eugenio d’Ors, « la vie contre l’éternité ». Le théâtre et la fête, la fête théâtrale, sont les moments dominants de la réalisation baroque, dans laquelle toute expression artistique particulière ne prend son sens que par sa référence au décor d’un lieu construit, à une construction qui doit être pour elle-même le centre d’unification ; et ce centre est le passage, qui est inscrit comme un équilibre menacé dans le désordre dynamique de tout. L’importance, parfois excessive, acquise par le concept de baroque dans la discussion esthétique contemporaine, traduit la prise de conscience de l’impossibilité d’un classicisme artistique : les efforts en faveur d’un classicisme ou néo-classicisme normatifs, depuis trois siècles, n’ont été que de brèves constructions factices parlant le langage extérieur de l’État, celui de la monarchie absolue ou de la bourgeoisie révolutionnaire habillée à la romaine. Du romantisme au cubisme, c’est finalement un art toujours plus individualisé de la négation, se renouvelant perpétuellement jusqu’à l’émiettement et la négation achevés de la sphère artistique, qui a suivi le cours général du baroque. La disparition de l’art historique qui était lié à la communication interne d’une élite, qui avait sa base sociale semi-indépendante dans les conditions partiellement ludiques encore vécues par les dernières aristocraties, traduit aussi ce fait que le capitalisme connaît le premier pouvoir de classe qui s’avoue dépouillé de toute qualité ontologique ; et dont la racine du pouvoir dans la simple gestion de l’économie est également la perte de toute maîtrise humaine. L’ensemble baroque, qui pour la création artistique est lui-même une unité depuis longtemps perdue, se retrouve en quelque manière dans la consommation actuelle de la totalité du passé artistique. La connaissance et la reconnaissance historiques de tout l’art du passé, rétrospectivement constitué en art mondial, le relativisent en un désordre global qui constitue à son tour un édifice baroque à un niveau plus élevé, édifice dans lequel doivent se fondre la production même d’un art baroque et toutes ses résurgences. Les arts de toutes les civilisations et de toutes les époques, pour la première fois, peuvent être tous connus et admis ensemble. C’est une « recollection des souvenirs » de l’histoire de l’art qui, en devenant possible, est aussi bien la fin du monde de l’art. C’est dans cette époque des musées, quand aucune communication artistique ne peut plus exister, que tous les moments anciens de l’art peuvent être également admis, car aucun d’eux ne pâtit plus de la perte de ses conditions de communication particulières, dans la perte présente des conditions de communication en général.

190

L’art à son époque de dissolution, en tant que mouvement négatif qui poursuit le dépassement de l’art dans une société historique où l’histoire n’est pas encore vécue, est à la fois un art du changement et l’expression pure du changement impossible. Plus son exigence est grandiose, plus sa véritable réalisation est au delà de lui. Cet art est forcément d’avant-garde, et il n’est pas. Son avant-garde est sa disparition.

191

Le dadaïsme et le surréalisme sont les deux courants qui marquèrent la fin de l’art moderne. Ils sont, quoique seulement d’une manière relativement consciente, contemporains du dernier grand assaut du mouvement révolutionnaire prolétarien ; et l’échec de ce mouvement, qui les laissait enfermés dans le champ artistique même dont ils avaient proclamé la caducité, est la raison fondamentale de leur immobilisation. Le dadaïsme et le surréalisme sont à la fois historiquement liés et en opposition. Dans cette opposition, qui constitue aussi pour chacun la part la plus conséquente et radicale de son apport, apparaît l’insuffisance interne de leur critique, développée par l’un comme par l’autre d’un seul côté. Le dadaïsme a voulu supprimer l’art sans le réaliser ; et le surréalisme a voulu réaliser l’art sans le supprimer. La position critique élaborée depuis par les situationnistes a montré que la suppression et la réalisation de l’art sont les aspects inséparables d’un même dépassement de l’art.

192

La consommation spectaculaire qui conserve l’ancienne culture congelée, y compris la répétition récupérée de ses manifestations négatives, devient ouvertement dans son secteur culturel ce qu’elle est implicitement dans sa totalité : la communication de l’incommunicable. La destruction extrême du langage peut s’y trouver platement reconnue comme une valeur positive officielle, car il s’agit d’afficher une réconciliation avec l’état dominant des choses, dans lequel toute communication est joyeusement proclamée absente. La vérité critique de cette destruction en tant que vie réelle de la poésie et de l’art modernes est évidemment cachée, car le spectacle, qui a la fonction de faire oublier l’histoire dans la culture, applique dans la pseudo-nouveauté de ses moyens modernistes la stratégie même qui le constitue en profondeur. Ainsi peut se donner pour nouvelle une école de néo-littérature, qui simplement admet qu’elle contemple l’écrit pour lui-même. Par ailleurs, à côté de la simple proclamation de la beauté suffisante de la dissolution du communicable, la tendance la plus moderne de la culture spectaculaire – et la plus liée à la pratique répressive de l’organisation générale de la société – cherche à recomposer, par des « travaux d’ensemble », un milieu néo-artistique complexe à partir des éléments décomposés ; notamment dans les recherches d’intégration des débris artistiques ou d’hybrides esthético-techniques dans l’urbanisme. Ceci est la traduction, sur le plan de la pseudo-culture spectaculaire, de ce projet général du capitalisme développé qui vise à ressaisir le travailleur parcellaire comme « personnalité bien intégrée au groupe », tendance décrite par les récents sociologues américains (Riesman, Whyte, etc.). C’est partout le même projet d’une restructuration sans communauté.

193

La culture devenue intégralement marchandise doit aussi devenir la marchandise vedette de la société spectaculaire. Clark Kerr, un des idéologues les plus avancés de cette tendance, a calculé que le complexe processus de production, distribution et consommation des connaissances, accapare déjà annuellement 29 % du produit national aux États-Unis ; et il prévoit que la culture doit tenir dans la seconde moitié de ce siècle le rôle moteur dans le développement de l’économie, qui fut celui de l’automobile dans sa première moitié, et des chemins de fer dans la seconde moitié du siècle précédent.

194

L’ensemble des connaissances qui continue de se développer actuellement comme pensée du spectacle doit justifier une société sans justifications, et se constituer en science générale de la fausse conscience. Elle est entièrement conditionnée par le fait qu’elle ne peut ni ne veut penser sa propre base matérielle dans le système spectaculaire.

195

La pensée de l’organisation sociale de l’apparence est elle-même obscurcie par la sous-communication généralisée qu’elle défend. Elle ne sait pas que le conflit est à l’origine de toutes choses de son monde. Les spécialistes du pouvoir du spectacle, pouvoir absolu à l’intérieur de son système du langage sans réponse, sont corrompus absolument par leur expérience du mépris et de la réussite du mépris ; car ils retrouvent leur mépris confirmé par la connaissance de l’homme méprisable qu’est réellement le spectateur.

196

Dans la pensée spécialisée du système spectaculaire, s’opère une nouvelle division des tâches, à mesure que le perfectionnement même de ce système pose de nouveaux problèmes : d’un côté la critique spectaculaire du spectacle est entreprise par la sociologie moderne qui étudie la séparation à l’aide des seuls instruments conceptuels et matériels de la séparation ; de l’autre côté l’*apologie du spectacle *se constitue en pensée de la non-pensée, en *oubli attitré *de la pratique historique, dans les diverses disciplines où s’enracine le structuralisme. Pourtant, le faux désespoir de la critique non dialectique et le faux optimisme de la pure publicité du système sont identiques en tant que pensée soumise.

197

La sociologie qui a commencé à mettre en discussion, d’abord aux États-Unis, les conditions d’existence entraînées par l’actuel développement, si elle a pu rapporter beaucoup de données empiriques, ne connaît aucunement la vérité de son propre objet parce qu’elle ne trouve pas en lui-même la critique qui lui est immanente. De sorte que la tendance sincèrement réformiste de cette sociologie ne s’appuie que sur la morale, le bon sens, des appels tout à fait dénués d’à-propos à la mesure, etc. Une telle manière de critiquer, parce qu’elle ne connaît pas le négatif qui est au cœur de son monde, ne fait qu’insister sur la description d’une sorte de surplus négatif qui lui paraît déplorablement l’encombrer en surface, comme une prolifération parasitaire irrationnelle. Cette bonne volonté indignée, qui même en tant que telle ne parvient à blâmer que les conséquences extérieures du système, se croit critique en oubliant le caractère essentiellement apologétique de ses présuppositions et de sa méthode.

198

Ceux qui dénoncent l’absurdité ou les périls de l’incitation au gaspillage dans la société de l’abondance économique ne savent pas à quoi sert le gaspillage. Ils condamnent avec ingratitude, au nom de la rationalité économique, les bons gardiens irrationnels sans lesquels le pouvoir de cette rationalité économique s’écroulerait. Et Boorstin par exemple, qui décrit dans L’Image la consommation marchande du spectacle américain, n’atteint jamais le concept de spectacle, parce qu’il croit pouvoir laisser en dehors de cette désastreuse exagération la vie privée, ou la notion d’« honnête marchandise ». Il ne comprend pas que la marchandise elle-même a fait les lois dont l’application « honnête » doit donner aussi bien la réalité distincte de la vie privée que sa reconquête ultérieure par la consommation sociale des images.

199

Boorstin décrit les excès d’un monde qui nous est devenu étranger, comme des excès étrangers à notre monde. Mais la base « normale » de la vie sociale, à laquelle il se réfère implicitement quand il qualifie le règne superficiel des images, en termes de jugement psychologique et moral, comme le produit de « nos extravagantes prétentions », n’a aucune réalité, ni dans son livre ni dans son époque. C’est parce que la vie humaine réelle dont parle Boorstin est pour lui dans le passé, y compris le passé de la résignation religieuse, qu’il ne peut comprendre toute la profondeur d’une société de l’image. La vérité de cette société n’est rien d’autre que la négation de cette société.

200

La sociologie, qui croit pouvoir isoler de l’ensemble de la vie sociale une rationalité industrielle fonctionnant à part, peut aller jusqu’à isoler du mouvement industriel global les techniques de reproduction et transmission. C’est ainsi que Boorstin trouve pour cause des résultats qu’il dépeint la malheureuse rencontre, quasiment fortuite, d’un trop grand appareil technique de diffusion des images et d’une trop grande attirance des hommes de notre époque pour le pseudo-sensationnel. Ainsi le spectacle serait dû au fait que l’homme moderne serait trop spectateur. Boorstin ne comprend pas que la prolifération des « pseudo-événements » préfabriqués, qu’il dénonce, découle de ce simple fait que les hommes, dans la réalité massive de la vie sociale actuelle, ne vivent pas eux-mêmes des événements. C’est parce que l’histoire elle-même hante la société moderne comme un spectre, que l’on trouve de la pseudo-histoire construite à tous les niveaux de la consommation de la vie, pour préserver l’équilibre menacé de l’actuel temps gelé.

201

L’affirmation de la stabilité définitive d’une courte période de gel du temps historique est la base indéniable, inconsciemment et consciemment proclamée, de l’actuelle tendance à une systématisation structuraliste. Le point de vue où se place la pensée anti-historique du structuralisme est celui de l’éternelle présence d’un système qui n’a jamais été créé et qui ne finira jamais. Le rêve de la dictature d’une structure préalable inconsciente sur toute praxis sociale a pu être abusivement tiré des modèles de structures élaborés par la linguistique et l’ethnologie (voire l’analyse du fonctionnement du capitalisme), modèles* déjà abusivement compris dans ces circonstances*, simplement parce qu’une pensée universitaire de cadres moyens, vite comblés, pensée intégralement enfoncée dans l’éloge émerveillé du système existant, ramène platement toute réalité à l’existence du système.

202

Comme dans toute science sociale historique, il faut toujours garder en vue, pour la compréhension des catégories « structuralistes » que les catégories expriment des formes d’existence et des conditions d’existence. Tout comme on n’apprécie pas la valeur d’un homme selon la conception qu’il a de lui-même, on ne peut apprécier – et admirer – cette société déterminée en prenant comme indiscutablement véridique le langage qu’elle se parle à elle-même. « On ne peut apprécier de telles époques de transformation selon la conscience qu’en a l’époque ; bien au contraire, on doit expliquer la conscience à l’aide des contradictions de la vie matérielle… » La structure est fille du pouvoir présent. Le structuralisme est la pensée garantie par l’État, qui pense les conditions présentes de la « communication » spectaculaire comme un absolu. Sa façon d’étudier le code des messages en lui-même n’est que le produit, et la reconnaissance, d’une société où la communication existe sous forme d’une cascade de signaux hiérarchiques. De sorte que ce n’est pas le structuralisme qui sert à prouver la validité transhistorique de la société du spectacle ; c’est au contraire la société du spectacle s’imposant comme réalité massive qui sert à prouver le rêve froid du structuralisme.

203

Sans doute, le concept critique de spectacle peut aussi être vulgarisé en une quelconque formule creuse de la rhétorique sociologico-politique pour expliquer et dénoncer abstraitement tout, et ainsi servir à la défense du système spectaculaire. Car il est évident qu’aucune idée ne peut mener au delà du spectacle existant, mais seulement au delà des idées existantes sur le spectacle. Pour détruire effectivement la société du spectacle, il faut des hommes mettant en action une force pratique. La théorie critique du spectacle n’est vraie qu’en s’unifiant au courant pratique de la négation dans la société, et cette négation, la reprise de la lutte de classe révolutionnaire, deviendra consciente d’elle-même en développant la critique du spectacle, qui est la théorie de ses conditions réelles, des conditions pratiques de l’oppression actuelle, et dévoile inversement le secret de ce qu’elle peut être. Cette théorie n’attend pas de miracles de la classe ouvrière. Elle envisage la nouvelle formulation et la réalisation des exigences prolétariennes comme une tâche de longue haleine. Pour distinguer artificiellement lutte théorique et lutte pratique – car sur la base ici définie, la constitution même et la communication d’une telle théorie ne peut déjà pas se concevoir sans une pratique rigoureuse –, il est sûr que le cheminement obscur et difficile de la théorie critique devra être aussi le lot du mouvement pratique agissant à l’échelle de la société.

204

La théorie critique doit se communiquer dans son propre langage. C’est le langage de la contradiction, qui doit être dialectique dans sa forme comme il l’est dans son contenu. Il est critique de la totalité et critique historique. Il n’est pas un « degré zéro de l’écriture » mais son renversement. Il n’est pas une négation du style, mais le style de la négation.

205

Dans son style même, l’exposé de la théorie dialectique est un scandale et une abomination selon les règles du langage dominant, et pour le goût qu’elles ont éduqué, parce que dans l’emploi positif des concepts existants, il inclut du même coup l’intelligence de leur fluidité retrouvée, de leur destruction nécessaire.

206

Ce style qui contient sa propre critique doit exprimer la domination de la critique présente sur tout son passé. Par lui le mode d’exposition de la théorie dialectique témoigne de l’esprit négatif qui est en elle. « La vérité n’est pas comme le produit dans lequel on ne trouve plus de trace de l’outil » (Hegel). Cette conscience théorique du mouvement, dans laquelle la trace même du mouvement doit être présente, se manifeste par le renversement des relations établies entre les concepts et par le détournement de toutes les acquisitions de la critique antérieure. Le renversement du génitif est cette expression des révolutions historiques, consignée dans la forme de la pensée, qui a été considérée comme le style épigrammatique de Hegel. Le jeune Marx préconisant, d’après l’usage systématique qu’en avait fait Feuerbach, le remplacement du sujet par le prédicat, a atteint l’emploi le plus conséquent de ce style insurrectionnel qui, de la philosophie de la misère, tire la misère de la philosophie. Le détournement ramène à la subversion les conclusions critiques passées qui ont été figées en vérités respectables, c’est-à-dire transformées en mensonges. Kierkegaard déjà en a fait délibérément usage, en lui adjoignant lui-même sa dénonciation : « Mais nonobstant les tours et détours, comme la confiture rejoint toujours le garde-manger, tu finis toujours par y glisser un petit mot qui n’est pas de toi et qui trouble par le souvenir qu’il réveille » (Miettes philosophiques). C’est l’obligation de la distance envers ce qui a été falsifié en vérité officielle qui détermine cet emploi du détournement, avoué ainsi par Kierkegaard, dans le même livre : « Une seule remarque encore à propos de tes nombreuses allusions visant toutes au grief que je mêle à mes dires des propos empruntés. Je ne le nie pas ici et je ne cacherai pas non plus que c’était volontaire et que dans une nouvelle suite à cette brochure, si jamais je l’écris, j’ai l’intention de nommer l’objet de son vrai nom et de revêtir le problème d’un costume historique. »

207

Les idées s’améliorent. Le sens des mots y participe. Le plagiat est nécessaire. Le progrès l’implique. Il serre de près la phrase d’un auteur, se sert de ses expressions, efface une idée fausse, la remplace par l’idée juste.

208

Le détournement est le contraire de la citation, de l’autorité théorique toujours falsifiée du seul fait qu’elle est devenue citation ; fragment arraché à son contexte, à son mouvement, et finalement à son époque comme référence globale et à l’option précise qu’elle était à l’intérieur de cette référence, exactement reconnue ou erronée. Le détournement est le langage fluide de l’anti-idéologie. Il apparaît dans la communication qui sait qu’elle ne peut prétendre détenir aucune garantie en elle-même et définitivement. Il est, au point le plus haut, le langage qu’aucune référence ancienne et supra-critique ne peut confirmer. C’est au contraire sa propre cohérence, en lui-même et avec les faits praticables, qui peut confirmer l’ancien noyau de vérité qu’il ramène. Le détournement n’a fondé sa cause sur rien d’extérieur à sa propre vérité comme critique présente.

209

Ce qui, dans la formulation théorique, se présente ouvertement comme détourné, en démentant toute autonomie durable de la sphère du théorique exprimé, en y faisant intervenir par cette violence l’action qui dérange et emporte tout ordre existant, rappelle que cette existence du théorique n’est rien en elle-même, et n’a à se connaître qu’avec l’action historique, et la correction historique qui est sa véritable fidélité.

210

La négation réelle de la culture est seule à en conserver le sens. Elle ne peut plus être culturelle. De la sorte elle est ce qui reste, de quelque manière, au niveau de la culture, quoique dans une acception toute différente.

211

Dans le langage de la contradiction, la critique de la culture se présente unifiée : en tant qu’elle domine le tout de la culture – sa connaissance comme sa poésie –, et en tant qu’elle ne se sépare plus de la critique de la totalité sociale. C’est cette critique théorique unifiée qui va seule à la rencontre de la pratique sociale unifiée.

IX. l’idéologie matérialisée

« La conscience de soi est en soi et pour soi quand et parce qu’elle est en soi et pour soi pour une autre conscience de soi ; c’est-à-dire qu’elle n’est qu’en tant qu’être reconnu. »

Hegel (Phénoménologie de l’Esprit)

212

L’idéologie est la base de la pensée d’une société de classes, dans le cours conflictuel de l’histoire. Les faits idéologiques n’ont jamais été de simples chimères, mais la conscience déformée des réalités, et en tant que tels des facteurs réels exerçant en retour une réelle action déformante ; d’autant plus la matérialisation de l’idéologie qu’entraîne la réussite concrète de la production économique autonomisée, dans la forme du spectacle, confond pratiquement avec la réalité sociale une idéologie qui a pu retailler tout le réel sur son modèle.

213

Quand l’idéologie, qui est la volonté abstraite de l’universel, et son illusion, se trouve légitimée par l’abstraction universelle et la dictature effective de l’illusion dans la société moderne, elle n’est plus la lutte volontariste du parcellaire, mais son triomphe. De là, la prétention idéologique acquiert une sorte de plate exactitude positiviste : elle n’est plus un choix historique, mais une évidence. Dans une telle affirmation, les noms particuliers des idéologies se sont évanouis. La part même de travail proprement idéologique au service du système ne se conçoit plus qu’en tant que reconnaissance d’un « socle épistémologique » qui se veut au delà de tout phénomène idéologique. L’idéologie matérialisée est elle-même sans nom, comme elle est sans programme historique énonçable. Ceci revient à dire que l’histoire des idéologies est finie.

214

L’idéologie, que toute sa logique interne menait vers l’« idéologie totale », au sens de Mannheim, despotisme du fragment qui s’impose comme pseudo-savoir d’un tout figé, vision totalitaire, est maintenant accomplie dans le spectacle immobilisé de la non-histoire. Son accomplissement est aussi sa dissolution dans l’ensemble de la société. Avec la dissolution pratique de cette société doit disparaître l’idéologie, la* dernière déraison* qui bloque l’accès à la vie historique.

215

Le spectacle est l’idéologie par excellence, parce qu’il expose et manifeste dans sa plénitude l’essence de tout système idéologique : l’appauvrissement, l’asservissement et la négation de la vie réelle. Le spectacle est matériellement « l’expression de la séparation et de l’éloignement entre l’homme et l’homme ». La « nouvelle *puissance *de la tromperie » qui s’y est concentrée a sa base dans cette production, par laquelle « avec la masse des objets croît... le nouveau domaine des êtres étrangers à qui l’homme est asservi ». C’est le stade suprême d’une expansion qui a retourné le besoin contre la vie. « Le besoin de l’argent est donc le vrai besoin produit par l’économie politique, et le seul besoin qu’elle produit » (Manuscrits économico-philosophiques). Le spectacle étend à toute la vie sociale le principe que Hegel, dans la *Realphilosophie *d’Iéna, conçoit comme celui de l’argent ; c’est « la vie de ce qui est mort, se mouvant en soi-même ».

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Au contraire du projet résumé dans les *Thèses sur Feuerbach *(la réalisation de la philosophie dans la praxis qui dépasse l’opposition de l’idéalisme et du matérialisme), le spectacle conserve à la fois, et impose dans le pseudo-concret de son univers, les caractères idéologiques du matérialisme et de l’idéalisme. Le côté contemplatif du vieux matérialisme qui conçoit le monde comme représentation et non comme activité – et qui idéalise finalement la matière – est accompli dans le spectacle, où des choses concrètes sont automatiquement maîtresses de la vie sociale. Réciproquement, l’*activité rêvée *de l’idéalisme s’accomplit également dans le spectacle, par la médiation technique de signes et de signaux – qui finalement matérialisent un idéal abstrait.

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Le parallélisme entre l’idéologie et la schizophrénie établi par Gabel (La Fausse Conscience) doit être placé dans ce processus économique de matérialisation de l’idéologie. Ce que l’idéologie était déjà, la société l’est devenue. La désinsertion de la praxis, et la fausse conscience anti-dialectique qui l’accompagne, voilà ce qui est imposé à toute heure de la vie quotidienne soumise au spectacle ; qu’il faut comprendre comme une organisation systématique de la « défaillance de la faculté de rencontre », et comme son remplacement par un fait hallucinatoire social : la fausse conscience de la rencontre, l’« illusion de la rencontre ». Dans une société où personne ne peut plus être reconnu par les autres, chaque individu devient incapable de reconnaître sa propre réalité. L’idéologie est chez elle ; la séparation a bâti son monde.

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« Dans les tableaux cliniques de la schizophrénie, dit Gabel, décadence de la dialectique de la totalité (avec comme forme extrême la dissociation) et décadence de la dialectique du devenir (avec comme forme extrême la catatonie) semblent bien solidaires. » La conscience spectatrice, prisonnière d’un univers aplati, borné par l’écran du spectacle, derrière lequel sa propre vie a été déportée, ne connaît plus que les interlocuteurs fictifs qui l’entretiennent unilatéralement de leur marchandise et de la politique de leur marchandise. Le spectacle, dans toute son étendue, est son « signe du miroir ». Ici se met en scène la fausse sortie d’un autisme généralisé.

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Le spectacle, qui est l’effacement des limites du moi et du monde par l’écrasement du moi qu’assiège la présence-absence du monde, est également l’effacement des limites du vrai et du faux par le refoulement de toute vérité vécue sous la présence réelle de la fausseté qu’assure l’organisation de l’apparence. Celui qui subit passivement son sort quotidiennement étranger est donc poussé vers une folie qui réagit illusoirement à ce sort, en recourant à des techniques magiques. La reconnaissance et la consommation des marchandises sont au centre de cette pseudo-réponse à une communication sans réponse. Le besoin d’imitation qu’éprouve le consommateur est précisément le besoin infantile, conditionné par tous les aspects de sa dépossession fondamentale. Selon les termes que Gabel applique à un niveau pathologique tout autre, « le besoin anormal de représentation compense ici un sentiment torturant d’être en marge de l’existence ».

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Si la logique de la fausse conscience ne peut se connaître elle-même véridiquement, la recherche de la vérité critique sur le spectacle doit aussi être une critique vraie. Il lui faut lutter pratiquement parmi les ennemis irréconciliables du spectacle, et admettre d’être absente là où ils sont absents. Ce sont les lois de la pensée dominante, le point de vue exclusif de l’actualité, que reconnaît la volonté abstraite de l’efficacité immédiate, quand elle se jette vers les compromissions du réformisme ou de l’action commune de débris pseudo-révolutionnaires. Par là le délire s’est reconstitué dans la position même qui prétend le combattre. Au contraire, la critique qui va au-delà du spectacle doit savoir attendre.

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S’émanciper des bases matérielles de la vérité inversée, voilà en quoi consiste l’auto-émancipation de notre époque. Cette « mission historique d’instaurer la vérité dans le monde », ni l’individu isolé, ni la foule atomisée soumise aux manipulations ne peuvent l’accomplir, mais encore et toujours la classe qui est capable d’être la dissolution de toutes les classes en ramenant tout le pouvoir à la forme désaliénante de la démocratie réalisée, le Conseil dans lequel la théorie pratique se contrôle elle-même et voit son action. Là seulement où les individus sont « directement liés à l’histoire universelle » ; là seulement où le dialogue s’est armé pour faire vaincre ses propres conditions.

C’est le hasard d’une rencontre qui m’a mis la puce à la cervelle. Obligé, récemment, de laisser au garage mon char à essence (la paresse, je crains) j’eus l’idée, pour gagner le lieu clos où je travaille, dans un silence approximatif, à préparer la mise en conserve de ces aliments spécifiques de l’oreille, les vibrations musicales, j’eus, disais-je, l’idée de prendre l’autobus. Il n’était pas fort encombré et c’est ainsi que je trouvai place vis-à-vis d’un homme âgé. Son âge était-il respectable ? Je n’ai pas accoutumé de respecter ou de mépriser ; je choisis plutôt parmi cette gamme de sentiments qui vont de l’amour à la haine en passant par les degrés de l’affection, de l’indifférence et de l’inimitié. Bref, j’étais en face d’un homme de soixante-neuf ans, nombre pour lequel je n’éprouve non plus aucun respect particulier ; il n’est, à tout prendre, qu’un symbole et je n’en suis point, j’en remercie Votre Magnificence, à m’effrayer d’un symbole qui restera, quelle que soit la force de l’éruption, sous mon entière domination.

Pour en venir au fait, le revers du veston de ce vieil énantiomorphe de moi-même portait quelques fragments de rubans colorés, noués à la boutonnière ; curieux de nature, je me permis d’en demander l’usage.

– Celui-ci, me dit-on, est la Médaille militaire. L’autre, la Croix de Guerre. Et voici la Légion d’honneur de Lyon. La rosette.

– Je ne vois ni médaille ni croix, observai-je, mais de jolis galons de couleur. Serait-ce qu’il y eut une guerre et que vous…

– Quatorze-Dix-huit, fit-il, me coupant la parole, mais sans insolence.

– Je m’exprime mal, repris-je, seriez-vous revenu de la guerre ?

– Sans une égratignure, jeune homme.

La canaille semblait s’en vanter.

– Voulez-vous me dire, poursuivis-je (d’un ton que j’avais quelque peine à modérer), que cette guerre de Quatorze a été mal faite ?

Magnificence, je passe sur la suite de ce colloque. Il devait m’apporter cette triste certitude : oui, on nous trompe ; oui, les guerres sont mal faites ; oui, il y a des survivants parmi les combattants. Oh ! j’imagine que Votre Magnificence va hausser les épaules. Il s’emporte, pensera-t-Elle, avec un léger sourire et ce mouvement du chef que je connais bien. Il se fait des idées… On lui aura monté le bourrichon… Eh bien non. J’ai fait mon enquête ; elle est concluante. La vérité est affreuse : toute noire avec du rosé en plaques ; la voici : à chaque guerre, des milliers de combattants reviennent sains et saufs.

Je me garderai d’insister sur le danger psychologique de ce triste état de choses : il est précis, colossal, monstrueux ; l’individu qui revient d’une guerre a, obligatoirement, plus ou moins l’idée qu’elle n’était pas dangereuse. Ceci concourt à l’échec de la suivante, et ne fait pas prendre au sérieux les guerres en général. Mais ce ne serait rien. Le combattant qui ne s’est pas fait tuer garde en lui-même une mentalité de raté ; il aura à cœur de compenser cette déficience et contribuera donc à préparer la suivante ; or comment voulez-vous qu’il la prépare bien, puisqu’il s’est tiré de la précédente et que par conséquent, du point de vue de la guerre, il est disqualifié ?

Mais je le répète, je ne traînerai pas sur l’aspect intérieur de la chose. Le côté social est plus grave. Voici, Magnificence, ce à quoi l’on utilise l’argent que vous versez ; voilà ce que l’on fait du mien, de nos impôts, de nos efforts. Voilà ce que l’on fait du travail de ces dizaines de milliers de braves ouvriers qui, du matin au soir, d’un bout de l’année à l’autre, s’épuisent à tourner des obus, à fabriquer, au péril de leur vie, des explosifs dangereux dans des établissements pleins de courants d’air, à monter des avions qui, eux non plus, ne devraient pas revenir mais qui reviennent parfois. On m’a cité des cas. La vie blesse.

Oh, qu’une bonne partie de la responsabilité de tout ceci incombe à l’ennemi, cela, Magnificence, je n’en disconviens pas. C’est grave, certes. L’ennemi, lui non plus, ne fait pas son devoir. Mais tout de même, reconnaissons que nous essayons de le gêner. Un ennemi un peu aidé nous détruirait jusqu’au dernier. Or, loin de l’aider, nous lui donnons dans le nez de l’arme rouge, de l’arme blanche, du mortier, du canon, de la bombe variée, du napalm ; si parfois, comme en 1940, nous usons d’une tactique neuve, tentant de l’induire à courir très vite pour tomber à la mer, emporté par son élan, reconnaissons que de tels exemples sont rares et qu’en 1940, en tout cas, la technique n’était pas au point puisque nous n’avons pas sauté dans l’eau les premiers pour l’attirer à notre suite.

Mais, quoi !…à chaque guerre, le même phénomène navrant se reproduit : on engage, en masse, des amateurs. La guerre, pourtant, ce n’est pas n’importe quoi ; c’est fait pour tuer les gens et ça s’apprend. Or, que se passe-t-il ? Chaque fois, dans les deux camps, au lieu de confier à des mains professionnelles l’infinité de tâches délicates qui concourent à la réussite des belles campagnes, on embauche des milliers de manœuvres non spécialisés et on les fait instruire par des guerriers professionnels âgés ou de grade inférieur, donc qui ont raté une guerre précédente. Comment veut-on que l’esprit des recrues — et certaines ne demanderaient pas mieux que de se dévouer à la cause de la guerre — acquière les qualités nécessaires à la réalisation parfaite d’une guerre idéale ? Sans nous y attarder, ne faisons qu’effleurer au passage le terme " mobilisation “. Croyez-vous que le dessein du législateur, en employant ce mot, ait été, justement, d’” immobiliser " les mobilisés dans les casernes ? Pour moi, éclairé que je suis déjà par mes réflexions, la contradiction ne saurait surprendre ; elle procède purement et simplement de l’esprit de sabotage entretenu par les survivants des guerres passées.

Imaginons, par un vol majestueux de l’esprit — et celui de Votre Magnificence a l’envergure apte à ces élans immenses — une guerre réussie. Imaginons une guerre où toutes les munitions sont épuisées, tous les ouvriers à court de matières premières, tous les soldats et tous les chefs abattus — et ceci de part et d’autre, dans les deux camps. Ah, je le sais bien, tel résultat exigerait une minutieuse préparation ; et l’on vous déclare les guerres avec une légèreté, une désinvolture, qui rendent irréalisable cette guerre idéale en vue de laquelle, contre toute espérance, nous continuons — et nous continuerons — de verser notre obole quotidienne.

Mais imaginons, Magnificence, imaginons ce combat dont pas un combattant ne réchapperait ! Voilà qui serait résoudre le conflit. Car un problème ne se pose pas. Votre Magnificence sait qu’on le pose. Il n’est que de supprimer cet " on “. De même, un conflit sans combattants n’est plus un conflit, et il ne survit jamais à leur disparition.

J’ai vilipendé — non sans raison. Votre Magnificence me l’accordera — les amateurs ; mais le plus triste, c’est que certains professionnels ne font pas leur devoir. Certes, il est inadmissible qu’un mobilisé ordinaire revienne intact du front ; mais c’est qu’on a le tort de mobiliser n’importe qui, et en trop grand nombre. Que Votre Magnificence me donne une armée de cinquante hommes, et je me fais fort de la contrôler ; je lui garantis qu’aucun des cinquante hommes n’en reviendra, dusse-je les abattre de mes mains et sans l’aide de l’ennemi ; mais un million d’hommes. Magnificence… non. Un million, je ne peux plus rien lui garantir. Mais là n’est pas l’argument ; le plus tragique, c’est que des soldats de carrière réchappent de la guerre. Jadis, les officiers chargeaient à la tête de leurs troupes ; ils savaient bien, eux, que leur mort était essentielle à la bonne marche de la guerre, grâce au jeu de l’avancement qui plaçait immédiatement le subalterne le plus qualifié au point le plus dangereux, celui où le chef venait de périr. De nos jours, on semble mettre cette notion de base en doute ; on a vu des généraux modernes dépasser cinquante ans et commander leurs forces depuis des P. C. disposés à l’arrière, voire abrités. L’on m’assure, et je suis tout prêt à le croire, que ceci a l’heureux effet d’étendre le champ des opérations et de multiplier ainsi les risques, en allongeant l’attaque adverse ; les avions, me dit-on, sont actuellement assez nombreux pour inonder de bombes des surfaces importantes. Ce raisonnement me semble suspect ; on sait bien, hélas, que certaines bombes manquent leur but, que toutes, malheureusement, n’explosent pas ; que le maladroit et grossier camouflage grâce auquel on tente de mettre en valeur les cibles de choix voit souvent son effet annulé par la malignité de la nature, qui réussit dans certains cas à l’imiter. Pourtant, on conçoit encore, je l’admets, que les professionnels de la guerre, irrités par l’idée de n’avoir que des amateurs à leur disposition, cherchent à s’en débarrasser le plus vite possible en les expédiant à l’avant-garde. Or, ils y rencontrent d’autres amateurs, ennemis, oui mais aussi maladroits qu’eux-mêmes, et le conflit s’éternise comme il le fit, paraît-il, à Verdun voici une quarantaine d’années, ces pauvres gens ne parvenant pas à s’exterminer malgré l’aide intensive de l’artillerie des deux camps. La discussion est délicate ; il y a, sans doute, à déterminer l’ordre dans lequel il faut éliminer les officiers des différents grades pour obtenir de la guerre son rendement maximum. Des chaussetrapes surgissent à chaque pas : par exemple, si un général est adroit, vaut-il mieux qu’il soit tué rapidement ou non ? Le calcul est délicat. S’il est très adroit, il tue ou fait tuer de nombreux ennemis sans perdre trop d’hommes ; mais s’il ne subit pas de grosses pertes, c’est que le général ennemi devant lequel il se trouve n’est pas très adroit ; en ce cas, comment dire du premier qu’il est très adroit, s’il se borne à triompher de maladroits ? et s’il n’est pas très adroit, ne serait-il pas bon — du point de vue de la guerre, toujours — qu’il fût tué rapidement ? Le problème, je le dis, est très épineux et fait intervenir le calcul des probabilités. Naturellement, on peut dire, en gros, qu’il serait bon qu’un général disparût au moment où il a fait un quota déterminé de victimes ; une étude statistique donnerait des chiffres provisoirement acceptables pour le minimum exigible.

Il ne reste pas moins de tout ceci, pour revenir à l’exemple de l’officier chargeant jadis à la tête de ses troupes, que (et c’était le cas) lorsque des professionnels sont en présence, la guerre réussit beaucoup mieux (tout est relatif) que lorsque les amateurs abondent sur le terrain. Un homme, à mon sens, s’est conduit, jadis, à merveille : c’est celui qui, à Fontenoy, lança la phrase, fameuse à juste titre : " Messieurs les Anglais, tirez les premiers. " A n’en pas douter, dans son esprit, les Français devaient tirer en même temps ; c’était la façon de réaliser un carnage maximum : réunir, au point fixe, les troupes, et se fusiller à bout portant. Sans doute trahi par des subordonnés d’esprit lent, cet homme, ce vrai soldat, n’en obtint pas moins un résultat satisfaisant. Depuis, des stratèges improvisés ont inventé la guerre droite, la guerre de mouvement, la guérilla, le harcèlement, le décrochage, le repli sur des positions préparées (oh ! hideux pléonasme) à l’avance, toutes tactiques qui ont l’avantage de gâcher énormément de matériel et de coûter fort cher, mais qui négligent l’essentiel : la disparition du combattant.

Votre Magnificence me pardonnera le désordre de ces réflexions que je jette tout à trac, notées comme elles me sont venues ; mon indignation n’a pas laissé à ma pensée le temps de filtrer et de mettre à sa place chacun des éléments qui venaient s’offrir à l’alimenter. Cette lettre part du cœur ; je me suis soudain vu bafoué, volé, floué ; nous n’avons pas les guerres pour lesquelles nous payons, et je ne suis pas content : Votre Magnificence ne niera pas qu’il y avait de quoi.

Qu’on se réveille donc, il est temps encore ; allons contre ce courant dangereux qui nous entraîne vers les gouffres. Qu’on me croie : le jour où personne ne reviendra d’une guerre, c’est qu’elle aura enfin été bien faite. Ce jour-là, on s’apercevra que toutes les tentatives avortées jusqu’ici ont été l’oeuvre de farceurs. Ce jour-là, on s’apercevra qu’il suffit d’UNE guerre pour effacer les préjugés qui s’attachent encore à ce mode de destruction. Ce jour-là, il sera, à jamais, inutile de recommencer.

Le 29 sable 86, vacuation de Bombe.

P.-S. — On s’enquiert auprès de moi de la conduite à tenir vis-à-vis de ceux qui reviennent des guerres actuelles. Sachez que cela m’indiffère ; ce sont des guerres falsifiées, il est bien vrai, mais surtout ce ne sont pas mes guerres. En bonne logique, on devrait abattre tous ceux qui reviennent intacts et tolérer — pourvu qu’ils se taisent — ceux qui reviennent partiellement morts, mutilés ou blessés. On préférera, évidemment, ceux qui reviennent déprivés de l’usage de la parole, et l’on interdira absolument à tous, quels qu’ils soient, de se targuer du titre " ancien combattant “. Une seule dénomination convient à cette vermine : celle de " ratés de la guerre “.

1er décervelage 86
Dossier 7 du Collège de ‘Pataphysique
(11 gidouilïe 86 = 25 juin 1959).